ANTROPOLOGIA ECONOMICA: PROPUESTAS DE SÍNTESIS: GUDEMAN

PROPUESTAS DE SÍNTESIS: GUDEMAN

Recientemente, Gudeman (2001) ha propuesto un línea de replanteamiento de algunos de los temas centrales en Antropología económica. El debate formalismo-sustantivismo, la ecología, el neomarxismo y los temas de desarrollo y globalización son tenidos en cuenta en su formulación. Sin embargo, su libro de The Anthropology of Economy debe interpretarse solamente como un primer paso.

La antropología económica, comienza Gudeman, es aplicable tanto a situaciones etnográficas como a la vida industrial, pues en todos los casos se producen los mismos procesos de aseguramiento y distribución del valor.
Estos procesos pueden describirse en los siguiente términos.

Nos encontramos en primer lugar con la “base” o “fundación”. Este dominio está consiste en los intereses compartidos por una comunidad e incluyen los medios de producción (como la tierra y el agua), bienes y constructos ideológicos, como el conocimiento, la tecnología, leyes, prácticas, habilidades y costumbres. La base provee de una estructura al resto de dominios, define localmente unos valores y se expresa en la forma de identidad de una comunidad. La base se relaciona con lo sagrado.

Un segundo dominio está constituido por las relaciones sociales y las asociaciones. Estas relaciones comunales son vistas como un fin en sí mismas e incluyen, economías domésticas, corporaciones de diversos tipos, linajes y naciones. Estas diferentes relaciones representan diferentes formas de apropiación y desarrollo de la base y los bienes y los servicios se distribuyen a través de ellas. La reciprocidad tiene aquí un sentido muy especializado: los intercambios equilibrados entre diferentes comunidades.
En el capítulo VII veremos que, de hecho, Gudeman alude al don, más que a la reciprocidad en su conjunto, pues ésta, defenderemos, es propia, en su aspecto material, de la unidad de producción y consumo, sea el grupo doméstico o una unidad más amplia. Los dones, amistosos del kula o incluso competitivos del moka, pueden tener esa función de ampliar la base, son amigos o enemigos (Rosman et. al., 1971).

El tercer dominio está constituido por los bienes y servicios intercambiados en el mercado. En este dominio los bienes y los servicios están separados de las relaciones sociales, se busca el máximo beneficio y se ayuda a la circulación mediante monedas o monedas de uso parcial comunalmente fabricadas. En este dominio se producen procesos de innovación, ya sea por artesanos individuales o por grupos que permiten, mediante un proceso de ensayo y error, disponer de monopolios temporales de productos o servicios.

El cuarto dominio, por último, lo constituye la apropiación y acumulación de riqueza, llevada a cabo por múltiples instituciones, no necesariamente especializadas únicamente en este dominio: jefes de linaje, estados, corporaciones, bancos, etc. En el capitalismo la moneda prevalece en este dominio final como medida de todas las cosas.

Aunque muy abstracto y necesitado de un desarrollo amplio, este modelo presenta algunas cuestiones de interés. En primer lugar, el valor está culturalmente o localmente definido, por lo que carece de sentido una teoría del valor abstracta de individuos que no existen en ninguna parte. En segundo lugar, las transacciones se dan simultáneamente en dos esferas, en la esfera de las relaciones sociales y en la esfera del intercambio. Estas transacciones no son contradictorias sino que pertenecen a diferentes dominios constitutivos de toda sociedad. Disponemos de múltiples evidencias etnográficas en las que los bienes y los servicios circulan en al menos dos esferas separadas. En el capitulo 8 desarrollaremos esta cuestión.

En tercer lugar los procesos de reciprocidad simbolizados por la trasferencia de bienes preciosos son intentos de hacer más grande la base, de extenderla a otras comunidades. Aquí, la reciprocidad no se opone a mercado, sino a comunidad, rompiendo así un equívoco quizás iniciado por Marx:

No such relation of mutual independence exists for the members of a primitive community … Commodity exchange begins where community life ends (citado en Firth 1939:20).

En cuarto lugar, las estrategias individuales son importantes en la dinámica del sistema, no solamente en el caso capitalista, mediante los procesos de innovación mediante ensayo y error en el marco de unos valores y una tradición definidos por la base. Aquí Gudeman sigue la teoría de la innovación de Schumpeter (1942).

Por último, los procesos de apropiación y acumulación, llevados a su extremo como en el caso del capitalismo, pueden llevar a una destrucción de la propia base o a procesos de plasticidad y resistencia. Las comunidades locales, por ejemplo, pueden rechazar realizar procesiones para los turistas o recibir dinero de los empresarios locales aún afrontando fuertes gastos. Al mismo tiempo ingresos crecientes obtenidos en el mercado pueden servir para fortalecer tradiciones locales .

Esperamos que estas ideas pueden ser desarrolladas y mejoradas en el futuro por la comunidad académica.

A continuación introducimos materiales relativos al debate del desarrollo que servirán para introducir el último capítulo de la primera parte de este trabajo.

EL DEBATE DEL DESARROLLO - LA INVENCIÓN DEL SUBDESARROLLO

El concepto de “desarrollo” fue lanzado internacionalmente por el presidente norteamericano Truman en 1949 (citado en Viola, 2000:68):

Debemos embarcarnos en un programa completamente nuevo para hacer accesibles los beneficios de nuestros avances científicos y de nuestro progreso industrial, de tal forma que las áreas subdesarrolladas puedan crecer y mejorar.

El viejo imperialismo –explotación en provecho foráneo—no tienen lugar en nuestros planes. Lo que tenemos en mente es un programa de desarrollo basado en los conceptos del trato justo democrático.

Ese día, continúa Viola, 2000 millones de personas se convirtieron en “subdesarrolladas”.

En la política y la retórica del desarrollo pueden distinguirse varias etapas.
La primera está caracterizada por la equiparación de desarrollo y PNB. El crecimiento “económico” era el camino de la integración en la fase de bienestar y consumo de masas a la que tendía el desarrollo capitalista (Rostow, 1960) en lo que se dio en llamar la teoría de la modernización. En la década de los 70, sin embargo, se puso de manifiesto que el crecimiento del PNB no implicaba una reducción de la pobreza, por lo que había que ampliar el programa de desarrollo para incorporar los aspectos “sociales”.
Esto llevó a incluir la equidad social dentro de los objetivos explícitos. Los programas de desarrollo se fragmentaron en “problemas”: medio ambiente, mujeres, hambre, empleo … y se promovió el concepto de desarrollo endógeno, en contra del esquema lineal de desarrollo anterior. Por fin, en los noventa, el enfoque se centró en un desarrollo sostenible el cual atiende tanto a los países “desarrollados” como a los “subdesarrollados” dado que el modo de vida Occidental es insostenible desde un punto de vista ambiental.
En las dos últimas décadas se ha pasado a canalizar estas “ayudas al desarrollo” a través de ONGs (para el caso español ver Ortega Carpio, 1994), un sector que, como veremos en el siguiente capítulo, tiene una participación creciente en el PNB, pero de los países “desarrollados”.

La teoría de la modernización fue contestada por un conjunto de autores de diversas procedencia, enmarcados dentro de la llamada “teoría de la dependencia” que analizamos en el siguiente apartado.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: MEILLASSOUX: EL MODO DE PRODUCCIÓN DOMÉSTICO.

MEILLASSOUX: EL MODO DE PRODUCCIÓN DOMÉSTICO.

Rey (1971) y Meillassoux (1975) coinciden en explorar tanto la sucesión de los modos de producción como la articulación del modo de producción capitalista con el modo de producción precapitalistas. Admitida la tendencia del capitalismo a sustituir las relaciones de producción preexistentes por las suya propias, los diferentes modos de producción precapitalistas no son genéricos, sino específicos, y cada uno de ellos plantea resistencias y relaciones diversas con el capitalista. Rey distingue diferentes estadios de articulación. Una primera forma de articulación es el intercambio de mercancías (materias primas por productos industriales). Un segundo modo de articulación es la convivencia del capitalismo, dominante, con otras formas subsidiarias, pero necesarias para su mantenimiento. El tercer estadio coincide con el desarrollo pleno del modo de producción capitalista.

La propuesta de Meillassoux ahonda en la aplicación del materialismo histórico a la sociedades primitivas. Pero lo hace descubriendo la existencia de un modo de producción que pervive a lo largo de la historia y que el capitalismo utiliza en determinados momentos como estrategia de reproducción: el modo de producción doméstico. Este modo de producción es el resultante de la práctica de la agricultura y forma parte constituyente del resto de modos de producción más evolucionados. No es exacta, por tanto, la concepción de la historia en base a la sucesión de modos de producción progresivamente más evolucionados.

Este modo de producción implica el ginecodinamismo como estrategia dominante combinado con la poligamia. De esta forma no se limitan las potencialidades de reproducción al número de hombres púberes en un momento dado sino que es posible distribuirlas no sólo en el espacio sino en el tiempo. Esta distribución permite y precisa, además, del control político de los "mayores" con el objeto de mantener relaciones estables con otras comunidades

El control sobre las mujeres y su intercambio tiene una base demográfica: los grupos aislados y pequeños demográficamente no pueden asegurar su reproducción. Por tanto, la circulación de hombres o mujeres es una necesidad. Esta circulación en sociedades agrícolas es el medio de control político por excelencia (más que el control de los productos). Así, a diferencia de Lévi-Strauss, el matrimonio es el origen de la prohibición del incesto (y no a la inversa) y al igual que Marvin Harris, la explicación de instituciones sociales que regulan las normas de reproducción tienen un origen ecológico (salvar las leyes demográficas de los pequeños números).

Es destacable la idea que capitalismo utiliza mano de obra inmigrante que no ha producido y la vuelve a expulsar cuando no la necesita para que de su reproducción se ocupe un modo de producción precapitalista. Ubaldo Martínez Veiga (1989:76) expone ejemplos de trabajadores temporeros en Estados Unidos cuya reproducción está soportada por agriculturas de subsistencia en los países de origen. Los salarios pagados por los empresarios agrícolas no aseguran las reproducción de la forma de trabajo.
Su propuesta es que el capitalismo alcanza un excedente mayor cuando puede separar completamente las actividades destinadas a la producción de las destinadas a la reproducción.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: APROXIMACIÓN NEOMARXISTA

APROXIMACIÓN NEOMARXISTA

En Francia, en los años 50 y 60 se produce un despegue de la antropología económica de orientación marxista. La influencia de A. Leroi-Gourham, y su análisis de los dispositivos tecnoeconómicos, G. Balandier (análisis del colonialismo), Samir Amin (análisis económico del subdesarrollo), renovadores marxistas como L. Althusser y Ch. Bettelheim y el redescubrimiento de los Formen de Marx, fue fundamental para abordar la aplicación del materialismo histórico al estudio de la sociedad primitiva y “tradicional”.

La aproximación marxista en Francia cuenta con autores como Maurice Godelier,, Claude Meillassoux, E. Terray y Pierre-Philippe Rey entre otros.
Estos autores coinciden en su voluntad de utilizar el concepto de modo de producción con rigor, introducir la perspectiva histórica en su análisis y la influencia del modo de producción capitalista en las economías tradicionales (colonialismo y subdesarrollo). Según estos autores el subdesarrollo denuncia el fracaso de los capitalistas de ultramar para destruir las antiguas relaciones de producción y reemplazarlas por relaciones sociales capitalistas.

En este apartado analizaremos el marxismo estructural de Godelier y el modo de producción doméstico de Meillassoux.

EL MARXISMO ESTRUCTURAL DE GODELIER

El marximso estructural de Godelier representa un intento de reunir el materialismo histórico de Marx y la antropología estructural de Lévi-Strauss. Veamos cuál es su propuesta.

Según Godelier (1974), la antropología económica no puede limitarse a estudiar lo inmediato, sino que debe partir de la teoría para ir más allá de la lógica aparente y mostrar las condiciones históricas y estructurales de la aparición, reproducción y desaparición en la historia de las sociedades sin clases. Esta estructura no es inmediatamente visible pero forma parte de la realidad:  ... podemos ya asentar dos condiciones del conocimiento científico de los sistemas económicos que estudian los antropólogos. El análisis de los distintos modos de producción y de circulación de los bienes debe llevarse a cabo de tal formal que:

1. se investigue y descubra, más allá de su lógica aparente y visible, una lógica subyacente, invisible;
2. se investiguen y descubran las condiciones estructurales e históricas de su aparición, de su reproducción y de su desaparición en la historia. " (1974: 289).
A partir del análisis de los pigmeos Mbuti, Godelier nos muestra su propuesta estructural. El esquema conceptual es el siguiente:
Hay que identificar en primer lugar el modo de producción de la formación económica y social que se está analizando. En el caso de los pigmeos Mbuti el ecosistema es el de la selva ecuatorial (sin estaciones),en el que practican caza-recolección. La forma más importante de caza es la caza cooperativa con red, en la cual los hombres casados colaboran en la captura de antílopes e incluso de elefantes e hipopótamos. La recolección de champiñones y tubérculos, que representan más de la mitad de los recursos alimenticios, es practicada por mujeres. La división del trabajo se realiza en base al sexo y la generación. Existe la reciprocidad de los productos obtenidos de la caza y la recolección, los cuales se reparten entre todos al final del día. Los desplazamientos son mensuales, a medida que escasean los recursos, dentro de un determinado territorio.

Por lo que respecta a la organización social, una de las características de las bandas Mbuti es la fluidez: los individuos van a vivir a bandas vecinas libremente. Éstas varían de 7 y 30 cazadores y sus familias. Se practica el intercambio de mujeres y se busca esposa preferentemente en bandas lejanas y nunca en las originarias de los padres. No existe jefatura (viejos y grandes cazadores gozan de reconocido prestigio), no se conoce la guerra entre las bandas, la va violencia es reprimida y los rituales más importantes que se celebran son el Elima, realizado con ocasión de la pubertad de las muchachas, o el Molimo, celebrado con ocasión de la muerte de los adultos.
En éste ritual la selva es objeto de un intenso culto y "hace oír su voz" por medio de flautas sagradas.

Una vez descrito el modo de producción y las características generales, es necesario identificar los principios estructurales. Cómo identificar estos principios no lo dice Godelier, pero en general este problema es achacable a la antropología estructural de Lévi-Strauss. En el análisis estructural del mito (1958), por ejemplo, no se ofrece una metodología para deducir los mitemas.

Godelier distingue, para los Mbuti, tres principios estructurales: la dispersión (1), la cooperación (2) y la fluidez (3). La cuestión es que cada uno de los rasgos de la sociedad Mbuti puede ser explicado a partir de la participación de uno o más principios estructurales. Así, por ejemplo, las relaciones de propiedad están marcadas por territorios distintivos (actúa el principio 1) pero sin derechos exclusivos (actúa el principio 3). Por lo que se refiere al parentesco, la terminología en base al sexo y la generación es una muestra de la actuación del principio 2, mientras que la precariedad matrimonial y la exogamia lo son de la actuación del principio 3. En el campo de la política, la débil desigualdad implica la actuación simultánea de los principios 2 y 3, al igual que la inexistencia de jefatura. La represión del cazador ladrón y el castigo del sueño cuando suena la voz de la selva son explicables en tanto que el principio 2 actúa, al igual que la inexistencia de guerra y el culto a la selva, en los que actúan simultáneamente los tres principios. Este culto a la selva oculta las contradicciones existentes en el seno de la sociedad Mbuti y presenta la realidad como dada y no como socialmente construida.

La propuesta de Godelier es interesante por cuanto intenta aplicar el materialismo histórico con todas sus consecuencias a la descripción tanto del modo de producción como de la superestructura ideológica y cultural. Sin embargo, la existencia de principios estructurales que actúan de forma coherente para el mantenimiento de la sociedad y cultura Mbuti, aún cuando la hace inteligible, es un aspecto que queda por contrastar.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA ECOLOGÍA CULTURAL

LA ECOLOGÍA CULTURAL

La noción de ecosistema vino a renovar el interés por las interacciones entre ecología y cultura. Geertz fue el primero en utilizar esta perspectiva en su libro Agricultura Involution. A Geertz no le convencía la propuesta de Steward según la cual unas partes de la cultura están más relacionadas con el medio que otras. En su lugar propone cambiar la óptica de las relaciones entre cultura y entorno por el estudio del ecosistema. En este estudio las preguntas pertinentes son:¿cómo se alcanza el equilibrio (incluidas las poblaciones humanas)?¿qué papel juega la tala y quema o la caza mayor ...? 

Ya comentamos en el primer capítulo que Geertz analiza dos sistemas agrícolas (y ecológicos) en Java e intenta explicar las razones de su evolución (involución en este caso) a partir de la herencia colonial y de las estructuras socioculturales preexistentes. Nos interesa ahora resaltar que para Geertz cualquier forma de agricultura representa un esfuerzo por alterar un ecosistema dado, de forma que se incremente el flujo de energía captado por las poblaciones humanas. El cultivo intensivo de campos de arroz consigue este objetivo reformando totalmente la naturaleza, mientras que el sistema de tala y quema lo consigue imitándola. Estas dos estrategias son dos ejemplos de adaptación al medio de entre varios posibles. En general, continúa Geertz, es posible distinguir los siguientes tipos de adaptación: la sustitución de una variedad de especies por una sola, muy especializada (el arroz en este caso), es decir, la sustitución de un ecosistema por otro, el aumento de la variedad mediante la introducción de especies comestibles sin alterar el equilibrio (el sistema de tala y quema, por ejemplo) y la introducción de especies, vegetales o animales que sustituyan a otras en sus nichos ecológicos, esto es, en sus estrategias tróficas.

La noción de nicho ecológico también fue utilizada por Barth en su descripción de los patrones de emigración de las tribus nómadas de Persia meridional (1959). En este trabajo Barth muestra como cada tribu realiza un aprovechamiento diferente de los pastos mediante la combinación de cabañas de animales diferentes y la coordinación de los desplazamientos.
Esta estrategia permite aprovechar al máximo la capacidad de sustentación del medio y, en consecuencia, alimentar a una población mucho mayor de lo que se podría sostener con cualquier otra pauta de utilización de la tierra para el pastoreo. Por tanto, (…) según el actual sistema, en la región de la que aquí nos ocupamos, o en parte de ella, discurren rebaños que suman del orden de un millón de cabezas. Para acomodarlos, es necesario que cada grupo se apegue muy estrechamente a la ruta y al programa de il-rah. Cualquier desviación importante no puede por menos que producir gigantescos "atascos de tráfico", con el total agotamiento de las principales zonas de pasto, el hambre de los ganados y la anarquía intertribal (...). En resumen, un requisito previo para el desarrollo de una pauta de utilización de la tierra como ésta es una forma
política que asegure la migración coordinada y disciplinada de grandes poblaciones según rutas y programas regulares. Esto exige la creación de una autoridades coordinadoras fuertes y eficaces, lo que precisamente es un rasgo característico de estos grupos nómadas. (pág. 77)

Otro ejemplo importante de aplicación de la noción de ecosistema a la antropología lo encontramos en Lee (1966, 1973) y su estudio de 250 bosquimanos kung! El análisis del intercambio de energía con el medio lleva  Lee a establecer sorprendentes observaciones, como que el índice de subsistencia, es decir, la obligación de trabajar para obtener alimento, era de 0,23, siendo 1 si cada día exige una jornada de caza o recolección, variando de 0,21 en los momentos de abundancia a 0,31 (¡) en los momentos e escasez.

En su análisis quedaba claro también que los vegetales constituían la mayor parte de la dieta, un 66%, quedando el 37% restante para la carne. La media de calorías por persona y día era de 2.140, siendo la necesidad media de 1.975 calorías, es decir un exceso de 165 calorías por persona y día.
Las mediciones, por añadidura, fueron realizadas en un año de sequía que trastornó seriamente el sistema agrícola y ganadero de los bantúes pero no así la economía de subsistencia de los bosquimanos.

La conclusión que puede sacarse es que los bosquimanos no subsisten por debajo de los estándares al borde de la indigencia, como generalmente se ha supuesto (pág. 57).

Mediante su nomadismo, los procesos de fisión y el control de la natalidad, los bosquimanos ¡kung mantienen un equilibrio con su medio.

Vayda y Rappaport son los autores que aplican el concepto de ecosistema de manera más sistemática. No sólo estudian los intercambios de energía con el medio, sino los dispositivos culturales que permiten una mejor adaptación al medio, modificando el comportamiento para alcanzar el equilibrio. Esta modificación se consigue mediante procesos de retroalimentación que informan de la necesidad de ajustes en el sistema.

Roy Rappaport en su libro Cerdos para los antepasados. El ritual en la ecología de un pueblo en Nueva Guinea (1968) describe el ritual como mecanismo regulador de un grupo humano con su entorno.
A través de su estudio de los Tsembaga un pueblo de agricultores primitivos de aproximadamente 200 personas (Nueva Guinea), intenta demostrar que la existencia de un ciclo ritual que dura unos cinco años y al final de cual se producen guerras endémicas y matanzas masivas de la piara de cerdos, es un mecanismo de adaptación de la población humana a su ecosistema.

Este ciclo ritual que cumple un conjunto de funciones:

1. Regular las relaciones entre las personas, los cerdos y los huertos. La regulación actúa directamente para proteger a la población del posible parasitismo y competencia de sus propios cerdos, e indirectamente, para proteger el medio ambiente ayudando a la conservación de extensas zonas de bosque virgen y garantizando la existencia de una adecuada relación entre cultivos y barbechos en el bosque secundario.
2. Regular el sacrificio, la distribución y el consumo de cerdos y resaltar el valor del cerdo en la dieta.
3. Regular el consumo de animales no domesticados (mediante prohibiciones) de una manera que tiende al realzar su valor para la población en su conjunto.
4. Conservar la fauna marsupial.
5. Llevar a cabo una ulterior dispersión de la población por el territorio, y una redistribución de la tierra entre los grupos territoriales.
6. Regular la frecuencia de las guerras.
7. Mitigar la gravedad de los combates intergrupales.
8. Facilitar el intercambio de bienes y personas entre los grupos locales.  (Cf. pág. 3-4).

El ciclo ritual es el siguiente: a partir de que aumenta la población de cerdos (para los cuales se cultivan huertos de batatas especiales) y el trabajo necesario para mantenerlos aumenta, así como los conflictos entre vecinos por las incursiones en los huertos de una piara cada vez mayor, se decide cortar el rumbin, una planta que indica el inicio de la primera parte del kaiko. En este período se sacrifican animales, se buscan aliados y comienzan las guerras tribales, muy ritualizadas, que implican pocas bajas y el pago de compensaciones. La derrota de uno de los dos bandos implica un proceso de conquistas de nuevas tierras, a la vez que una reubicación territorial de los supervivientes (principalmente en tribus vecinas con las que mantenían relaciones de comercio o parentesco).

Cuando ha finalizado la guerra, ya sea por acuerdo de paz o porque un grupo es vencedor, se procede a la plantación del rumbin en el propio territorio. Además, se recompensa a los espíritus y aliados por la ayuda prestada, ceremonias que deben hacerse antes de iniciar una nueva guerra.
Como señala Rappaport,

(…) se ha afirmado que la función reguladora del ritual entre los tsembaga y otros maring ayuda a conservar un medio ambiente no degradado, limita los conflictos bélicos a frecuencias que no ponen en peligro la existencia de la población de la región, ajusta las relaciones hombre-tierra, facilita el comercio, distribuye los excedentes locales de cerdo en forma de carne... (pág. 243).

Otra aplicación de este principio regulador del ritual lo tenemos en la interpretación realizada por Piddocke del potlatch (1969). Según su propuesta, el potlach descrito por Boas es un fenómeno tardío en el que el descenso dramático de la población motivada por las epidemias de sarampión ocasionó una abundancia de recursos para la población superviviente, pescadora y cazadora-recolectora, que explica tanto la destrucción masiva de bienes (por la sobreabundancia de recursos) como el hecho que los potlaches fuesen ofrecidos, no para sancionar posiciones sociales como en el pasado, sino por individuos en busca de prestigio. El objetivo, una vez trastocadas las unidades sociales tradicionales, era atraer el bien más escaso en aquellos momentos: otros hombres.

Hasta entonces, el potlach clásico había tenido una función niveladora de recursos en una amplia zona que se caracteriza por una abundancia de recursos naturales (arenques, salmones, etc.) pero también por su distribución errática e irregular, de forma que la abundancia de unos significaba el hambre de otros.

El potlatch [aborigen] no tenía una sola función esencial sino varias.
Redistribuía los alimentos y la riqueza. Validaba los cambios de status social.
Convertía la riqueza dada por el anfitrión en prestigio para éste y rango para su numaym, y motivaba de esta forma la continuidad del ciclo de intercambios. El potlatch era, de hecho, el vínculo de todo el sistema. (pág. 116)

Piddocke sugiere un modelo en el cual la población cazadora-recolectora máxima que podía soportar el ecosistema se mantendría en equilibrio:

1. Con las variaciones estacionales B ha tenido éxito y ofrece un potlach (comida) a A, con lo que gana prestigio a su costa.
2. En cuanto pueda, A ofrecerá un potlatch para recuperar su prestigio.
Así los bienes circulan en las dos direcciones y los alimentos donde hacen falta.

Aunque la propuesta materialista cultural de Marvin Harris excede los límites de la antropología económica, podemos tratarla aquí por su parentesco con la ecología cultural, a la que el mismo Harris equipara. Una cita significativa del materialismo cultural podría ser la siguiente: ...tecnologías similares aplicadas a similares entornos tienden a producir similares ordenaciones de trabajo en la producción y distribución y ... esos ordenamientos provocan a su vez similares agrupaciones sociales, las cuales justifican y coordinan sus actividades mediante similares sistemas de valores y creencias (1968:4).

El problema es qué se entiende por “similares”. Resultan evidentes los paralelismos de la propuesta materialista de Harris con el marxismo y su énfasis en el hecho que las relaciones de producción son la base a partir de la cual es posible explicar el conjunto sociocultural. En suma podemos describir su propuesta en los siguientes términos:

1. Infraestructura. Consiste en las actividades, identificadas desde una perspectiva etic, por las que cada sociedad satisface los requisitos mínimos de subsistencia --el modo de producción-- y regula el crecimiento demográfico --el modo de reproducción.
2. Estructura. Consiste en las actividades económicas y políticas identificadas también desde una perspectiva etic, así como las actividades conductuales mediante las cuales toda sociedad se organiza en grupos que distribuyen, regulan e intercambian bienes y trabajo. Se pueden hablar de economías domésticas o economías políticas, como componentes universales en el nivel estructural, si el interés del foco de organización se centra en los grupos domésticos o, respectivamente, en las relaciones internas y externas de la sociedad en su conjunto.
3. Superestructura. Consiste en el conjunto de conductas y pensamientos dedicados a labores artísticas, lúdicas, religiosas e intelectuales, junto con todos los aspectos mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura. (Cf. 1985:135)
Sin embargo, el mismo Harris estrechó los límites de su propuesta en sus ejemplos de aplicación de explicaciones materialistas culturales. El tabú que impide comer las vacas sagradas de la India y dejarlas vagar libremente es explicado porque éstas tienen una función importante, como es la de convertir en carne y leche restos de productos que no pueden ser aprovechados por los humanos. Los yanomami, otro ejemplo, practican el infanticidio femenino y exhiben una conducta extremadamente agresiva (guerra y rapto de esposas) como mecanismo de regulación de la población, ya que su agricultura primitiva precisa de extensas zonas para obtener las calorías y proteínas necesarias. Otra explicación del mismo tipo: el canibalismo ritual de los aztecas sería producto de un déficit de proteínas.
En 1487 fueron sacrificados 70-80,000 víctimas en la principal pirámide de Tenochtitlan (1% de la población era sacrificada cada año, Harner:1977) y parte de sus cuerpos eran consumidos por las clases altas, mientras que otras eran llevadas al zoo.

Sabemos, sin embargo, que los rituales pueden llevar a una población no a su mejor adaptación ... sino a su destrucción (!), como por ejemplo los Fore de Nueva Guinea y la enfermedad degenerativa llamada kuru, transmitida mediante el endocanibalismo de los difuntos por parte de las mujeres y los niños.

Otras propuestas materialistas culturales parecen más creíbles, como la teoría del forrajeo óptimo (Harris: 1988: 323), según la cual, del normalmente enorme conjunto de plantas y animales considerados comestibles (y efectivamente disponibles) sólo se aprovecha el conjunto limitado de especies que, de forma combinada, permiten obtener una tasa de rendimiento calórico más alta. En el caso de los aché, sólo se aprovechaban 16 especies. Si alguna de estas especies escaseara, se sustituiría por otra no recogida hasta el momento.

En cualquier caso, el conjunto de las propuestas de la ecología cultural que hemos analizado hasta aquí, aún siendo sugestivas, presentan una serie de problemas comunes. En primer lugar, es imposible medir por parte de un antropólogo los intercambios efectivos de energía con el entorno, ni siquiera en pequeñas comunidades. Aún siendo valiosos los datos recogidos, éstos son más ejemplos que mediciones efectivas. Es necesaria la actuación de un amplio equipo interdisciplinar trabajando de forma simultánea para recoger estas informaciones que incluyen vastos inventarios de plantas y especies animales, distintos tipos de subsistemas aún en la misma zona, grados de insolación, con diferentes proporciones de nutrientes, recuento de alimentos y desechos, de animales domésticos y de trabajo humano empleando diferentes tecnologías, esto es, diferentes tipos de organización, saberes y/o herramientas en las diferentes localidades interconectadas.

En segundo lugar, el énfasis en el equilibrio del sistema posiblemente sólo signifique que se ha estudiado un corto período de tiempo. Los ecosistemas presentan equilibrios dinámicos, precisamente mediante los procesos de retroalimentación, e incluso, absorben importantes perturbaciones, recogidas en el concepto de plasticidad o flexibilidad (resilience), esto es, adaptaciones que admite el ecosistema en su conjunto sin motivar un cambio.

En tercer lugar, un análisis consecuente llevaría a estudiar no solamente una población, sino una región, con todos los intercambios de energía existentes entre las diversas poblaciones, incluidas las aportaciones de combustibles fósiles como el petróleo.

Precisamente estas dificultades son las que llevaron a John W. Bennet (1969,1976) a realizar su estudio comparativo de dos agroecosistemas en una zona de Estados Unidos y a formular su teoría de “ecología de sistemas humanos” (Cf. Smith y Reeves, 1989), para distinguirla de la ecología cultural. En Northen Plainsmen (1969) compara los amish, anabaptistas y con técnicas “tradicionales” de agricultura (uso de caballos y carros, en lugar de tractores o camiones), con los huteritas, de religión similar, pero más abiertos a la incorporación de pesticidas y maquinaria. Ambas comunidades se caracterizan por su segregación de la sociedad mayor, pero presentan diferentes adaptaciones. Los amish viven en familias nucleares, con tasas demográficas bajas y con balances energéticos muy ajustados. Esta estrategia les permite mantener una relación estable con su medio. Sin embargo, los huteritas viven en comunidades amplias, lo cual les permite hacer un uso comunitario de las inversiones, tienen tasas altas de crecimiento demográfico y su balance energético con el medio es muy alto, lo cual les permite invertir en la compra de nuevas tierras para comunidades futuras. Bennet enfatiza la importancia de la cultura (el uso estratégico de la religión y la tradición en este caso) en la adaptación diferencial y el concepto de región, en el seno de la cual se produce una historia particular de interacciones entre las diferentes comunidades que debe ser tenida en cuenta.

a ecología humana, tal como es formulada por Daltabuit (1988) o Morán (1990) avanza en esta línea de considerar zonas geográficas y analizar los intercambios de energía y las adaptaciones que se producen entras las diversas especies, humanos incluidos. Aunque la ecología humana utiliza materiales culturales (creencias, conocimiento, artes de subsistencia, estrategias matrimoniales, etc.), la cultura como unidad desaparece. La ecología humana se preocupa por los temas de desarrollo sostenible y por la gestión de los sistemas naturales (Marten, 2001).

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: ANTROPOLOGÍA Y ECOLOGÍA

ANTROPOLOGIA Y ECOLOGÍA

La explicación de la diversidad humana, esto es, de las culturas, entendidas como modos de vida, tiene una larga tradición (Cf. Harris, 1968). Una corriente de explicaciones propone el medio ambiente (la geografía y el clima) como una de las fuentes principales de la diversidad cultural. Contra este determinismo también existe un larga tradición que enfatiza la cultura como causa de la cultura (Kroeber) y que, en todo caso, reconoce en el medio la existencia de elementos limitadores. La ecología cultural representa un enfoque diferente, al no distinguir medio y cultura como entes separados sino como mutuamente dependientes. En esta concepción, el elemento clave es el establecimiento de los mecanismos de “adaptación”. Estos mecanismos (elementos culturales con funciones adaptativas) permiten controlar el flujo de energía utilizado por las poblaciones humanas y mantener el equilibrio del sistema, ya sea restaurando el nivel original o alcanzando un nuevo equilibrio. Con la ecología cultural el énfasis pasa de las áreas culturales a las poblaciones humanas en tanto que forman parte de comunidades bióticas. En el extremo de esta tendencia encontramos la ecología humana.

En este apartado trataremos la polémica determinista, las teorías de la evolución cultural basadas en el control de la energía y el medio y la ecología cultural en su variedad de enfoques.

DETERMINISMO AMBIENTAL VERSUS POSIBILISMO

En la tradición griega, el mundo, incluidos los seres vivos, estaba formado por diferentes proporciones de cuatro principios o elementos fundamentales:  el agua, el fuego, el aire y la tierra. Estos elementos son eternos e indestructibles (Cf. Ferrater Mora, 1994). Combinaciones no armónicas de los cuatro elementos llevaban a la enfermedad y a la muerte. Empédocles (c. 483-430 a. C.) señalaba, además, la presencia de dos fuerzas, el Amor y el Odio que actuaban en sentidos opuestos. A la aparición del Odio corresponde la diversificación de los seres individuales, pero la actuación constante del Amor tiende a la perfección y fundirá la diversidad en una sola cosa: la esfera perfecta. Esta teoría fue desarrollada por Hipócrates (c. 460-377 a. C.) el cual distinguió cuatro cualidades, presentes en todas las cosas y cuatro humores: frío, calor, sequedad, humedad y sangre, flema, bilis amarilla, bilis negra respectivamente. De nuevo, las combinaciones adecuadas de los diferentes humores, esta vez influidas por al alimentación, la actividad física y el clima, explicaban la salud y la enfermedad. Además, Hipócrates explicaba las diferencias étnicas entre Europa y Asia en base a las diversidades climáticas (Cf. Moran, 1990:29). Esta noción fue adoptada por Aristóteles y los filósofos romanos que justificaban la superioridad de su civilización en base a la situación geográfica privilegiada del Mediterráneo.
Los pensadores “árabes”, especialmente los geógrafos Ibn Isdrisi (c. 10991166) e Ibn Jaldún (1332-1406) tomaron de los griegos esta fuente explicativa de las diferencias culturales y las aplicaron en sus trabajos. Ya en la Ilustración, Jean Bodin (1530-1596) desarrolla su teoría de los estados en concordancia con los “climas” que les son propios, incluida la monarquía francesa. Pero el determinismo geográfico más elaborado corresponde a Montesquieu (1689-1755), el cual en El espíritu de las leyes (1748) relaciona el temperamento de los pueblos en función de la latitud y la poliginia, por ejemplo, como propia de los climas tropicales (Cf. Harris, 1968:37). También Turgot (1727-1781) en su Historia universal (1750) explica la organización en bandas nómadas en función de la caza y el desarrollo de estados con la abundancia de recursos naturales. Igualmente, el difusionismo del XVIII, con el escocés William Robertson (1721-1793) y su Historia de América (1777), explicaba las similitudes culturales bien por la invención independiente, fruto de condiciones ambientales similares, bien por la difusión (Cf. Morán, op. cit, pág. 35). Estas ideas tuvieron sus críticos, especialmente en Helvecio (1715-1771).

No obstante, todas estas explicaciones ambientales eran complementarias de otros intereses intelectuales, ya sean políticos o históricos y no constituían una sistema explicativo. La primera formulación causal de una teoría determinista ambiental fue formulada por Friedrich Ratzel (18441904) según la cual el ambiente es la causa principal de la diversidad y la distribución de las culturas y la explicación básica de la organización política. Un medio ambiente uniforme conduciría a unidades políticas mientras que un medio ambiente irregular conduciría a divisiones constantes. Ratzel incluía las migraciones y la difusión en su esquema para explicar la variabilidad de la causación introducida. Influido por Darwin y Ritter, el determinismo ambiental expresado en su Anthropogéographie (1882) no es en modo alguno dogmático y reserva un papel a la acción de los “pueblos” o “razas”, a pesar de la importancia de la continentalidad, la insularidad y del espacio geográfico en general en su destino (Cf. Claval, 1974:53).

En geografía, el posibilismo de Vidal de La Blanche (1845-1918) se opone al determinismo ambiental, subrayando el papel del hombre en el medio. En antropología, Franz Boas rechaza los esquemas evolucionistas de Spencer y Morgan y propone, en The Mind of Primitive Man (1911), que el medio proporciona la materia prima para la cultura pero no está determinada por él. Pueblos de esquimales con culturas y medios de vida diferentes vivían en un ambiente similar. En su esquema particularista, la evolución cultural era imprevisible.

Esta idea de que el medio limita las posibilidades de desarrollo cultural pero no las explica, fue desarrollada por Kroeber a partir de los trabajos de Clark Wissler y de otros etnólogos norteamericanos en su formulación de las “áreas culturales” (Cultural and Natural Areas of Native North América, 1939). Kroeber superpuso dos series de mapas, una en base a rasgos culturales y otra puramente geográfica. La correlación entre rasgos culturales y biomas era patente. Kroeber intentó explicar la distribución de estos rasgos a partir de “centros” de cada área cultural, desde los cuales se difundirían. Este concepto permitía conocer también la antigüedad de los diferentes rasgos en función de su proximidad al “clímax cultural”. Aunque la noción de área cultural pronto mostró sus deficiencias, esta formulación influyó en la formulación de la ecología cultural de Steward, alumno de Kroeber y Lowie, expuesta en el siguiente apartado.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: EVOLUCIÓN CULTURAL Y ADAPTACIÓN

A partir de la II Guerra Mundial se recupera la explicación causal de la evolución cultural. La tecnología, entendida como interrelación o adaptación al medio ecológico, se convierte en el factor fundamental para entender la existencia y evolución de los rasgos culturales. La obra de Whyte, The Science of Culture (1949) es importante por cuanto llama la atención sobre el creciente control de la energía disponible por parte de las formas culturales más evolucionadas. A pesar de la polémica con su colega Julian Steward, ambos plantean esquemas evolucionistas similares. Steward distinguió entre el evolucionismo “unilineal” (Spencer, Morgan y Tylor), “universal” (White y Childe) y el “multilineal” (su propuesta). Toda la experiencia humana, razonaba Steward, no podía reducirse a unas cuantas etapas distintas de desarrollo cultural. De ahí su insistencia en describir las regularidades de cambio cultural más que de etapas universales del desarrollo. El concepto de evolución multilineal se organiza en torno a modelos paralelos de desarrollo, que se consideran "tipos culturales":

Los alumnos de Whyte y Steward, Marshall Sahlins y Elman Service, intentaron conciliar sus diferencias en Evolution and Culture (1960), obra en la se proponen dos niveles de evolución, el general, que genera progreso de una forma tendencial, y el particular, que genera diversidad.

La preocupación de Steward por encontrar factores que explicasen procesos de evolución paralelos le llevó a la formulación de su teoría de la ecología cultural. El trabajo de Steward siguió los pasos de Kroeber en lo que a áreas culturales se refiere. En 1936 publicó The Economic and Social Basis of Primitive Bands, una formulación coherente de la interacción entre ecología y cultura. En 1938 publica Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups y en 1946 su Handbook of South American Indians. Además, intentó, aplicar con sus alumnos sus principios de ecología cultural en Puerto Rico.

Su propuesta es la siguiente: el medio afecta sobre todo a un núcleo básico de todo sistema sociocultural. Este núcleo está constituido por la división del trabajo, el tamaño y la estabilidad de los grupos locales, su distribución en el espacio y las reglas de residencia. En base a ese núcleo es posible constituir tipos culturales que permiten la comparación. Los tipos culturales se componen de elementos culturales seleccionados más que de culturas como totalidades; estos elementos culturales deben seleccionarse en relación a un problema y a un marco de referencia. Los elementos culturales que se han seleccionado deben tener las mismas relaciones funcionales en cada cultura.
La uniformidad de los tipos culturales es explicada por la existencia de un proceso de adaptación ecológica similar aunque esta relación no es un a priori sino que debe siempre demostrada empíricamente.

Metodológicamente, Steward propone realizar en primer lugar una descripción de la cultura material relacionada con la subsistencia (armas, vivienda, herramientas, ...) y del medio ambiente; a continuación un análisis de los aspectos de la organización social relativos al uso de tecnología para la subsistencia y, por fin, un análisis de la interacción de estos factores con el resto de la cultura.

La propuesta de Steward ha sido contestada por diferentes autores entre los que cabe destacar a Geertz (1963). Sin embargo su influencia ha sido determinante por su énfasis en la ecología y las artes de subsistencias así como por su formulación implícita de la retroalimentación entre medio y cultura.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: CAPÍTULO III

ORIENTACIONES TEÓRICAS EN ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA

En este capítulo abordamos una exposición sistemática de las principales orientaciones teóricas existentes en el campo de la antropología económica y que fueron enunciadas en el primer capítulo. Las corrientes que examinaremos son el debate formalista-sustantivista, la ecología cultural y el materialismo cultural, el neomarxismo francés y las propuestas de síntesis de Gudeman. Al final del capítulo incluimos un apartado que pasa revista a las cuestiones relacionadas con el “Desarrollo”. Otras corrientes más recientes, autodenominadas “Ecología política” o “Antropología de los Desastres” no serán analizadas aquí.

EL DEBATE FORMALISTAS-SUSTANTIVISTAS

El debate formalistas-sustantivistas en antropología económica se ha desarrollado en dos etapas: en los años cuarenta con las discusiones de Herskovits y Firth frente a Thurnwald y Malinowski, y en los años 60 con Leclair, Scheneider y Burling frente a Polanyi, Dalton y Sahlins. Los formalistas se declaran partidarios de la aplicabilidad de la teoría económica a todas las sociedades. Herskovits, Firth, Leclair, Scheneider y Burling se cuentan entre ellos, con diferentes énfasis, sin embargo. En cambio, para los sustantivistas, las instituciones económicas tienen que ser estudiadas en cada caso; la teoría económica no es de aplicación general, sino particular, sustantiva, es decir, propia únicamente de la sociedad Occidental.

Un precedente de este debate lo podemos encontrar, como vimos en el capítulo anterior, en Weber donde distingue los dos enfoques del hecho económico. Los trabajos de Weber influyeron en Thurnwald (Bánaro Society, 1916) y éste en Malinowski y Mauss.

Kaplan (1974) valora acertadamente en nuestra opinión que en el fondo del debate se halla en realidad una discrepancia acerca de la visión de la ciencia: una deductiva y formal (formalismo) y otra empírica e inductiva (sustantivismo).

ARGUMENTOS FORMALISTAS

Los argumentos formalistas son bien conocidos: no existen medios ni fines específicamente económicos sino que sólo es económico el proceso de asignación de recursos escasos a fines alternativos. Todas las sociedades se enfrentan con el reto de conseguir los recursos necesarios para satisfacer las necesidades, esto es, un sistema económico.

Veamos un fragmento tomado del libro de Herskovits, Economic Anthropology. A Study in Comparative Economics (1952:13):
Los elementos de escasez y de opción, los dos factores más señalados en la experiencia humana que da su razón de ser a la ciencia económica, descansan sobre una base psicológica firme. Es una verdad obvia la de que las necesidades son susceptibles de un grado de expansión cuyo límite no ha sido alcanzado todavía en ninguna sociedad conocida. Las necesidades, para decirlo de otro modo, manifiestan claramente una cierta cualidad dinámica que parece derivarse de la capacidad de inventiva y de asimilación del hombre y que deben atribuirse, en última instancia, a la aturaleza acumulativa de la misma cultura humana. Cada generación acepta como bueno el nivel cultural de la sociedad en la que ha nacido. Y cada una de ellas, añade su propia contribución a la cultura global del grupo en que se halla encuadrada.

El formalismo de Herskovits introduce un intento de compromiso entre sociedad e individuo: la sociedad es más que una suma de Robinsones Crusoes. La antropología económica debe dar cuenta en sus explicaciones de la organización social global sin olvidar, sin embargo, las necesidades y conductas individuales. La conducta económica se da en todas las sociedades. Lo que ocurre es que en las sociedades primitivas la escasez es tal que las posibilidades de elección se hallan extremadamente limitadas.
No es que no tengan una conducta económica, sino que se hallan en un extremo de un continuum que llega hasta nuestra sociedad. Pero, la necesidad de opción existe, en mayor o menor medida, en todos los casos.

La conducta racional de nuestra sociedad, continúa, consiste en diferir la satisfacción de las necesidades y acumular los recursos para producir más bienes y multiplicar los servicios. Sin embargo, existen muchas culturas, por no decir que son la mayoría, en que esa actitud de diferir la satisfacción de las necesidades se considera desventajosa, donde es el buen juicio el que indica que los recursos deben gastarse y donde no existe la tradición de incrementar la producción y multiplicar los servicios.

Raymond Firth, al que ha menudo se tilda de “formalista”sin más, detenta una posición muy matizada. Es formalista en tanto en cuanto comparte la idea de que la “ciencia económica” debe aplicarse de forma universal y que es necesario explorar los procesos de formación del ahorro, el capital y el crédito, así como de tener en cuenta las opciones individuales en la explicación Pero nada más. Firth (y Herskovits) reconocen y aplican el relativismo cultural con todas su consecuencias. Firth, en especial, describe de forma magistral el papel de las instituciones, la magia, la religión, el parentesco, la estructura política en la economía, ya sea entre los tikopia o entre pescadores malayos (1966). Fredrik Barth (1967) y Sutti Ortiz (1973) exploran también las opciones individuales para el ahorro y la inversión, pero completamente contextualizadas en el marco social y cultural. Al igual que Firth, son “formalistas” por los mismos conceptos, pero están muy alejados de Burling (1974), Leclair (1974) o Plattner (1985, 1989), los cuales intentan establecer modelos predictivos en los temas que tocan. .

ARGUMENTOS SUSTANTIVISTAS

Los sustantivista, con Polayi al frente, defienden que la postulación de un principio formal universal abstracto deja, en realidad, indeterminados los comportamientos que se quieren explicar. La escasez no es una condición existencial del hombre sino sólo una condición de la economía capitalista de mercado.


Hablar de sustantivismo es hablar de Karl Polanyi. Éste nace en Budapest en 1886, trasladándose en 1964 a Canadá. En 1930 emigra a Inglaterra.
Entre 1947 y 1953 imparte clases en la Universidad de Columbia (EUA).
La formulación clásica del sustantivismo la encontramos en el capítulo IV de su libro The Great Transformation (1944) en el cual se formulan los principios de integración económica (reciprocidad, redistribución e intercambio). En 1957 Polanyi, Arensberg y Neale publican Trade and Market in the Early Empires una colección de estudios de caso sobre instituciones económicas. En 1975, post-mortem, se publica The livelihood of Man.

La propuesta de Polanyi es la siguiente:

1. La economía, tal como nosotros la percibimos es una construcción social históricamente determinada.
2. En la sociedad primitiva y en los imperios antiguos la economía no forma una esfera separada de actividad sino que está incrustada en el resto de instituciones sociales.
3. La pregunta no es por qué comercio, moneda y mercado han estado históricamente separados sino por qué se han unido en nuestra sociedad.

Veamos cada una de ellas.

La economía occidental como hecho histórico. El concepto de economía, tal como nosotros lo entendemos surgió con los fisiócratas franceses al constatar la existencia de interdependencias entre las fluctuaciones de precios de trigo, la tierra, bienes, etc: el mercado. En La Gran Transformación (1944)
Polanyi intenta demostrar que la existencia de una economía de mercado, esto es, de un sistema de mercados autoregulados, es un proceso relativamente reciente en la historia. Este proceso de hacer de la ganancia el núcleo central de la vida y del sistema económico, de mercantilizar las personas y las cosas, no ha progresado ininterrumpidamente sino que ha tenido resistencias con mayor o menor éxito. Por ejemplo, en 1795 en Speenhamland, Inglaterra, los jueces decretaron un salario mínimo de los pobres, independiente de su nivel de renta y en relación con el precio del pan; esto es, intentaron limitar el mercado libre de mano de obra. El resultado, como puede preverse fácilmente, fue devastador: baja productividad y salarios por debajo del nivel de subsistencia. El intento de creación de un orden capitalista, continúa Polanyi, sin un mercado de mano de obra, había fracasado.

La economía como esfera autónoma. Según el autor, el trabajo de Malinowski “The primitive economics of the tobriand islanders” (1921) demostró la producción y la distribución de bienes estaba incrustada en relaciones sociales no económicas, como la magia y el parentesco. No existía una esfera económica separada. Se debe buscar en la intervención del estado, el mercantilismo, la deus ex machina de la aparición de los sistemas de mercados autorregulados, al constituir mercados "nacionales" y romper las barreras de los mercados locales (Cf. 1944:73). Sin embargo, ni en la sociedad feudal ni en el mercantilismo existió un sistema económico separado de la sociedad. La institucionalización de tal separación ocurrió solamente en el siglo XIX, momento en que la tierra y el trabajo, la naturaleza y las personas también se convierten, aunque de manera ficticia, pues no han sido producidas para la venta, en mercancías en una sociedad de mercado.

Moneda, mercado, comercio. ¿Cómo se explica que en la Babilonia de Hammurabi la plata fuese patrón de valor, la cebada medio de pago y el aceite, la madera y los alimentos básicos medio de intercambio? La respuesta está en que la moneda ha tenido históricamente cuatro usos que sólo se unen en nuestra sociedad (medio de cambio, de atesoramiento, de pago y de patrón de valor). En los imperios antiguos, redistributivos, el intercambio y el comercio son posibles por la legislación divina de equivalencias (el código de Hammurabi contiene tablas de equivalencias).

El comercio y los mercados han funcionado históricamente fuera de la sociedad en lugar de dentro de ella, es decir, como sistemas accesorios del modelo global cultural. El comercio a larga distancia es previo al comercio interior, a mercados segmentados y con fuertes restricciones rituales para garantizar tanto la paz del mercado como para evitar su extensión indiscriminada. Así tenemos, por ejemplo, sociedades con comercio pero sin comerciantes. Polanyi documenta diferentes actores de comercio: Tamkarum (Mesopotamia, valle del Nilo, de clase alta, terratenientes, status elevado, comerciantes, diplomáticos, banqueros pero sin beneficio directo del intercambio); Metic (Atenas, Helenismo, artesanos de clase baja, con beneficio de sus transacciones pero con un status bajo) y pueblos comerciantes como los vikingos, los fenicios o los tuareg. Las formas de comercio son muy variadas, pasando por los socios comerciales al comercio silencioso entre desconocidos. Igualmente, ha que distinguir entre mercado y lugar de mercado, esto es, el hecho de que existan mercados no implica que exista una sociedad de mercado.

Finalmente, Polanyi apunta los siguiente:

El gran descubrimiento de la reciente investigación histórica y antropológica es que la economía humana está sumergida por regla general en las relaciones sociales de los hombres. El hombre no actúa para salvaguardar sus intereses individuales en la posesión de bienes materiales, sino para salvaguardar su posición social, sus derechos sociales, sus activos sociales. El hombre evalúa los bienes materiales sólo en la medida en que sirvan a este fin. (...) Estos intereses serán muy diferentes en una pequeña comunidad de cazadores o pescadores en relación con los existentes en una vasta sociedad despótica, pero en ambos casos se administrará el sistema económico por motivaciones no económicas. (op. cit, pág. 56).

Este énfasis en el prestigio, más que en la ganancia individual, también es señalado por Firth (1935:13) y Weber, como vimos en el capítulo anterior.
Pero, a diferencia de Polanyi, estas motivaciones son simultáneas a las motivaciones “económicas” (léase: riqueza), no alternativas, e igualmente racionales.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA

EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA

En 1952 Herskovits publica su Economic Anthropology. A Study in Comparative Economics, ampliación de su libro anterior The Economic Life of Primitive Peoples (1940). En esta obra, un amplísimo compendio de hechos “económicos”, se intenta fundar una antropología económica que aplique los principios de la ciencia económica al estudio de las sociedades “primitivas”. Hasta ese momento, se disponían de un puñado de obras sobre el tema. En 1921 Malinowski publica su artículo “The Primitive Economics of the Tobriand Islanders” donde muestra que no se podía hablar del “salvaje” individualista, sino más bien del “comunista” y dónde presenta una sociedad diligente y altamente organizada. En 1929 Firth publica Primitive Economics of the New Zealand Maori, tesis doctoral realizada bajo la influencia de Malinowski. En 1932 Thurnwald publica una influyente obra.
Economics in Primitive Communities que desarrolla algunos de los temas ya presentes en Bánaro Society (1916). Malinowski con su Coral Gardens (1935), Stephan Viljoen, con The Economics of Primitive Peoples (1936), el mismo Firth con Primitive Polinesian economy (1939) y Goodfellow con su Principles of Economic Sociology. The Economics of Primitive Life as Illustrated from the Bantu peoples, también de 1939, completan el panorama.

En todas esas obras se expresa la misma preocupación por definir el campo de lo que se estaba estudiando y sus relaciones con la economía. Ya sabemos de la enorme influencia que la economía neoclásica ha tenido en esta empresa intelectual. De hecho, en esta etapa de formación de la disciplina ya aparece la división entre los partidarios de la ampliación de los principios de la teoría económica neoclásica a las sociedades primitivas (Goodfellow y Viljoen en la versión más “ortodoxa” y Herskovits y Firth en la versión más posibilista) y los interesados por un análisis más sustantivo (Thurnwald y Malinowski). No insistiremos más en ello. Solamente destacaremos los puntos comunes de las diferentes contribuciones.

Existe en primer lugar una preocupación por documentar los medios de subsistencia y la tecnología empleada, algo de lo que no se ocupan los economistas en nuestra sociedad de forma sistemática. De hecho, el estudio de las formas técnicas iniciado por Leroi-Gourhan (1945) no ha tenido continuidad en el plano teórico en antropología. En esta tecnología se incluye el conocimiento tradicional y sus medios de adquisición y reproducción.

En segundo lugar, se intentan recoger y sistematizar datos “económicos”, como las horas de trabajo, las cantidades cambiadas, las proporciones de la cosecha asignadas al tributo, etc. algo que los economistas toman directamente de las organizaciones dedicadas a producir datos estadísticos y sobre las que elaboran sus modelos predictivos. Esta tarea es sin embargo enorme en las sociedades primitivas y se justifica en sí misma.

Por último, los diferentes autores exploran los procesos de decisión y asignación de recursos a la producción y distribución de bienes, ya sea mediante la explicación de las instituciones que actúan o mediante la identificación de los intereses de los individuos o unidades identificadas. El análisis “macroeconómico”, más que el microeconómico, es el adoptado aquí.
La macroecoconomía se preocupa de los procesos globales, o agregados, como el desarrollo económico, la distribución de la renta, los niveles de precios, la relación entre bienes de consumo e inversión y el empleo. De hecho, se parece más a la economía política que no a la microeconomía inventada por los neoclásicos.

Vemos, pues, que la antropología económica tampoco puede ser completamente definida como la trasposición de lo que los economistas hacen en nuestra sociedad a las sociedades primitivas o “tradicionales”, como no pudo serlo atendiendo a las definiciones existentes de lo “económico”.

¿Cuál es pues, el campo de actuación de la antropología económica? Bajo nuestro punto de vista la antropología económica se ocupa de estudiar el entramado institucional que actúa en la producción y reproducción de la vida humana. El enfoque está, siguiendo el título de Polanyi (1977), en centrarse en los mecanismos que permiten el sustento del hombre (The Livelihood of Man) o los medios de vida (Narotzky, 1997). Este enfoque permite analizar tanto sociedades primitivas como las llamadas “economías étnicas” o las redes de trueque actuales (ver infra). Sabemos que estos mecanismos se presentan en entramados institucionales, de forma que se puede contratar a parientes, ser un empresario exitoso vendiendo a los “amigos” y “vecinos” o precisar de un especialista en magia para realizar labores agrícolas. En estos ejemplos, la acción económica está integrada con el parentesco, las relaciones sociales o la religión respectivamente. En el concepto de medios de vida están incluidos los procesos de circulación y consumo y es posible aplicarlo tanto a sociedades precapitalistas como capitalistas. De ahí la expresión, que creemos acertada, de Antropología de las Instituciones Económicas, en el sentido que la antropología económica se ocupa de aquéllas instituciones que tienen que ver con los medios de vida pero no necesariamente exclusivamente8.

¿Cuál puede ser el futuro de esta antropología económica? El diálogo entre economistas y antropólogos prácticamente no ha existido, como sabemos, por lo que no podemos esperar que la situación cambie en el futuro. Los métodos deductivos, las elaboraciones matemáticas y la series estadísticas (Nash, 1966) no han sido tradicionalmente del agrado de la antropología tomada como un conjunto (aunque sí de los antropólogos “formalistas” y de otras escuelas dentro de la antropología). Pensamos, sin embargo, que la antropología económica ha recogido y elaborado un conjunto de materiales y proposiciones que son de interés tanto para la economía como para la mejor comprensión de las sociedades por ella estudiadas.

El primer elemento es el comparativo. La economía Occidental podría beneficiarse de los hallazgos realizados por al antropología económica en el campo de las esferas de intercambio, la economía de prestigio o los sistemas de mercados. La antropología social y cultural es por definición comparativa y estudia la diversidad humana.

El segundo elemento es la teoría del valor. La antropología económica puede aportar elementos a este debate, tanto desde el punto de vista de las utilidades culturalmente definidas, como de la etnografía de los objetos preciosos y la moneda primitiva. Utilitaristas escolásticos o neoclásicos, fisiócratas y partidarios del valor-trabajo han mostrado diferentes aspectos de la teoría del valor que, bien acierta en predecir los precios en mundos ideales, despojados de las relaciones sociales, o bien las describe pero sin aportar una teoría satisfactoria de estos últimos. Por último, la tierra, el agua y el aire vuelven a ser elementos del debate en un Planeta que se ha quedado pequeño para considerar esos elementos simples externalidades (Martínez-Alier, 1992).



8 Evidentemente, esta propuesta de Antropología de la Institucions Económicas correspondea Valdés, op. cit. Para la cuestión de las instituciones sociales ver Valdés, Ramón y María (1989).

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: KEYNESIANISMO, MONETARISMO, NEOINSTITUCIONALISMO

 KEYNESIANISMO, MONETARISMO, NEOINSTITUCIONALISMO

Las siguientes escuelas del pensamiento económico son importantes, naturalmente, pero como dijimos en el primer capítulo no han representado una fuente de inspiración y debate con la antropología económica, a pesar de su impacto en el resto de ciencias sociales. John Maynard Keynes (18831946), en su libro The General Theory of Employment Interest and Money (1936) critica el liberalismo y propone que, al ser la demanda agregada el motor del crecimiento, el papel del Estado es fundamental para garantizar el desarrollo económico y superar la crisis. El mercado, por sí solo, no garantiza el equilibrio.

La influencia del keynesianismo a partir de la II Guerra Mundial es contestada por el Monetarismo. En torno a Milton Friedman y la llamada Escuela de Chicago, se desarrolló una corriente de pensamiento que criticaba duramente la intervención del Estado en la economía y abogaba por la liberalización a ultranza. Los efectos de estas políticas son bien conocidos por todos. Por último, el Neoinstitucionalismo como vimos también en el primer capítulo, intenta superar las deficiencias de la economía neoclásica para explicar los fenómenos macro de nuestra sociedad, especialmente la evolución diferencial y la diversidad cultural mediante la incorporación al desarrollo de un paradigma económico que tiene en cuenta el papel de las instituciones en el análisis. Douglas North, E. Ostrom, O.

Williamson, S. Cheung o B. Weingast son algunos de los autores más destacados de este enfoque. El enfoque neoinstitucionalista distingue tres niveles analíticos:

•
Individuos. Son los principales sujetos del hecho social. Su conducta esta guiada por una racionalidad limitada y procesal como consecuencia de la influencia que ejerce sobre ellos el medio en que desarrollan sus acciones.
•
Organizaciones. Son agrupaciones de individuos con un interés común y creadas con un fin específico.
•
Instituciones. Son las reglas del juego de una sociedad que dan forma al intercambio humano. Pueden ser Reglas Formales, las leyes económicas y políticas articuladas dentro de una estructura jerárquica (constituciones, derechos de propiedad, regulaciones administrativas,...) o Reglas Informales, normas de conducta sancionadas socialmente y aceptadas internamente, así como las extensiones, interpretaciones y modificaciones de las normas formales (tabús, códigos de conducta, tradiciones,...).
Hasta aquí esta apresurada historia del pensamiento económico. Nos interesa, sin embargo, haber documentado el proceso de separación de lo “económico” de lo social, proceso que culmina con el marginalismo y haber expuesto las dos grandes corrientes de la teoría del valor. Ahora estamos en condiciones de abordar la cuestión del campo de la antropología económica.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA ECONOMÍA NEOCLÁSICA

LA ECONOMÍA NEOCLÁSICA

La economía neoclásica presentará la economía como una esfera plenamente separada y con sus propias leyes. Al romper con la tradición de valor-trabajo y propugnar que el valor no depende de las cosas sino de las relaciones del hombre con las cosas, se hace depender la economía de las necesidades y las asignaciones individuales. Desaparecen completamente las clases sociales o los estamentos del análisis para ocupar su lugar individuos utilitaristas obedeciendo la ley del marginalismo según la cual cada nueva unidad tiene gradualmente menos valoración. Las leyes históricas y la población, que tanto había ocupado a pensadores como Malthus (1766-1834), también dejan de ser el centro de atención.

W.S. Jevons (1835-1882), Leon Walras (1834-1910), Carl Menger (18401921) defienden que el valor no está en las cosas, ni en el trabajo, sino en las relaciones del hombre con las cosas. De una visión del mundo preocupada por los hechos objetivos se pasa a una teoría basada en las necesidades psicológicas. Los seres humanos tienen necesidades priorizadas según su urgencia y eligen bienes y servicios según su nivel de satisfacción. Estas ideas, llamadas marginalismo, explican los procesos económicos en función de la motivación subjetiva de los individuos, cuya medida se explica en términos de la utilidad que les reporta la última unidad disponible de cada bien. De ahí es posible extraer los axiomas de la economía neoclásica, en la cual desaparecen las clases sociales o los estamentos. De hecho, el marginalismo puede entenderse como una reacción contra el marxismo y una defensa de los intereses de la élite en el poder.

Cabe citar entre las fuentes de la economía neoclásica a el utilitarismo, doctrina filosófica aparecida en Inglaterra a finales del siglo XVIII y desarrollada durante el XIX, proclama que el valor supremo es de la utilidad; decir x es valioso es decir x es útil. Jeremy Bentham, James Mill y John Stuart Mill son los principales representantes del utilitarismo inglés.

Los axiomas a partir de los cuales se construye la economía neoclásica son los siguientes:

1. Las necesidades humanas son múltiples y susceptibles de infinito desarrollo.
2. Los medios con los que los seres humanos satisfacen sus propias necesidades pueden disponerse sólo en cantidades limitadas, es decir, en cantidades menores de las que se necesitarían para conseguir la plena satisfacción de dichas necesidades.
La economía es, pues, la ciencia de la escasez.

Es común a estos autores su intento por constituir una ciencia matemática y deductiva, del estilo de las ciencias físicas.

El inglés William Stanley Jevons, después de su estudios en lógica y matemática, escribe Theory of Political Economy (1871) en la que se plantea una visión alternativa de la ciencia económica. En Austria, Menger escribe también en 1871 Grundsätze der Volkswirschaftslehre (Principios de la doctrina de la economía política) que no se llegó a publicar. Sin embargo en este manuscrito se halla la teoría de la utilidad marginal expuesta de manera más completa y sistemática. Valdés (1999), la expone en los siguientes términos:

El valor se puede dar sin intercambio alguno, en las relaciones entre un individuo aislado y los diversos bienes para satisfacer sus (diversas) necesidades. Hay así un problema del valor de uso, además de uno del valor de cambio. Estos dos problemas son diferentes: hay bienes con gran valor de uso y sin valor de cambio (como los recuerdos personales) y hay también bienes con valor de cambio sin valor de uso (como el stock de un bodeguero abstemio).

¿Cómo se fija el valor de uso? Consideremos: 1º) que nuestras diversas necesidades tienen para nosotros importancia desigual, 2º) que cualquier necesidad es más o menos intensa según el grado de satisfacción que haya recibido (así, para el sediento el primer vaso de agua es más necesario que el segundo, y el vaso enésimo no satisface ya ninguna necesidad).

Partiendo de estos principios se construye la tabla de Menger, asignando un número de orden a cada necesidad; v.g.: I alimentación, II vivienda, III vestido, IV asistencia médica, V educación, VI ornato, VII distracciones ...
Bajo cada una de estas necesidades ordenadas horizontalmente se colocan en columnas números árabes que expresan los sucesivos grados de intensidad de sus manifestaciones y la importancia que damos a los bienes para satisfacerlas.

I      II      III      IV      V      VI      VII      VIII      IX      X

10   9        8       7        6        5         4          3        2        1
9     8       7        6        5        4         3          2        1
8    7        6       5         4        3         2          1
7    6        5       4         3        2         1
6    5       4        3         2        1
5    4       3        2         1
4    3       2        1
3    2       1
2    1

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Esta tabla resuelve, a juicio de Menger, el valor de uso. Son igualmente útiles bienes que se aplican a necesidades que llevan en columnas diferentes los mismos índices. Todo hombre racional reparte siempre su renta entre los diversos tipos de gastos, de forma que siempre se satisfacen a la vez necesidades de igual intensidad..

Con Alfred Marshall (1842-1924), Catedrático de la Universidad de Cambridge y sus Principios de Economía (1890), la economía se convierte en Economics” y ya definitivamente pierde su carácter de Política. Marshall, realiza las formulaciones clásicas de la teoría de la oferta y la demanda y los desarrollos que hoy conocemos como microeconomía. La economía se ha constituido como una esfera separada de la sociedad, con sus propias leyes que, afortunadamente, los economistas pueden desvelar.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA ECONOMÍA MARXISTA

LA ECONOMÍA MARXISTA

A partir del análisis de Ricardo, Marx elabora la crítica a la economía política, expresión suprema de la ciencia burguesa y producto de un estadio determinado de desarrollo de la historia. De hecho, el mismo análisis de Ricardo contiene gran parte de los elementos de esa crítica al identificar la contradicción de clase entre propietarios, capitalistas y asalariados, por una parte, y en la determinación del trabajo como fuente del valor, incluido el capital, o trabajo acumulado, por otra. Ahora bien, las relaciones entre mercancías expuestas de una forma tan elegante por los economistas clásicos, son de hecho relaciones entre los hombres, relaciones de producción y de explotación. Solamente a través de la apropiación de la plusvalía del trabajo asalariado puede el capitalista obtener su beneficio y, por tanto, mantener el sistema.

Expresado de forma simple, podemos distinguir entre producción simple de mercancías y producción capitalista. En la primera, las mercancía se transforma en dinero para obtener mercancías. Es un sistema relativamente estable y que puede ser representado de la siguiente forma:

M-D-M

El capitalismo, en cambio, parte del dinero, el cual es transformado en mercancías sólo si sirve para obtener más dinero. El dinero resultante tiene que ser mayor que el primero, pues si no, no hay beneficio:

D-M-D’; D’>D

Ahora bien, ¿cómo se obtiene M y qué es lo que permite que produzca D’?

El valor de cualquier mercancía desde la óptica marxista puede dividirse en tres partes (Sweezy: 1942): capital constante (c), capital variable (v) y plusvalía (p). Así:

M= c+ v+ p

De esta fórmula general es posible extraer tres proposiciones fundamentales. La primera es la tasa de plusvalía.

El trabajo aplicado al capital constante permite dos cosas: reproducir la fuerza de trabajo (en forma de salarios de subsistencia), v , y generar un excedente p. En el supuesto de productividad del trabajo que permita de cada 10 horas de trabajo destinar 5 a la reproducción y 5 a la plusvalía, si la apropiación por parte del capitalista, o propietario de los medios de producción es máxima, la tasa de la plusvalía o tasa de explotación (en el modo de producción capitalista) será de 1.

p/v = p’; 5/5=1

La segunda es la composición orgánica de capital, o la proporción de capital constante con respecto al capital total.

o = c/(c+v)

Evidentemente existen procesos productivos con una composición orgánica del capital alta y procesos con una composición baja, hecho ya señalado por Adam Smith. Cuanto más alto sea el valor de o, más alta será la proporción de capital constante en el proceso.

Por último, tenemos la tasa de ganancia.

g = p/c+v

Esta proporción puede formularse también del siguiente modo (Cf. Sweezy, 1942: 80):

g = p’ (1-o)

Expresado de esta forma, la tasa de ganancia depende de la tasa de plusvalía o explotación y de la proporción de composición orgánica del capital. Cuanto más alta sea la explotación y más baja la proporción constante de capital (propiedad del capitalista) más alta será la tasa de ganancia.

Por tanto aumentar la tasa de ganancia, objetivo del capital, del capitalista y del capitalismo, sólo puede hacerse manteniendo v bajo (salarios bajos), minimizando c (inversión de capital) o aumentando la tasa de explotación, o todo de forma simultánea. Para mantener v bajo el capitalismo dispone de un ejército de reserva que utiliza sólo cuando es necesario.

Sin embargo (Marx, 1894: Libro III, Cap. XIII), la tendencia a la acumulación del capital por una parte, y la tendencia a equilibrarse la tasa de beneficio de en todos los sectores de la producción por otra, lleva a un aumento uniforme de la composición orgánica del capital en el sistema, esto es, a un aumento relativo de los medios de producción creados por el trabajo vivo en el proceso de producción y a un consecuente descenso de la plusvalía (suponiendo una tasa de explotación constante). Aunque la masa de beneficios absoluta puede aumentar, así como la población trabajadora, el capitalismo, en su desarrollo, presenta una tendencia descendente de la tasa de ganancia, pues ésta es consecuencia de la proporción de capital constante.
Esta tendencia le es propia y no depende de factores agrícolas externos, como apuntaba Ricardo.

Sin embargo, y posiblemente debido a que Marx no pudo corregir el Libro III (Dobb, 1973:177; Sweezy, 1942:129), no es posible deducir un sistema de precios de producción que considere simultáneamente la teoría del valor y la tendencia decreciente de la tasa de ganancia.

Descrita de forma sucinta ésta es la lógica del modo de producción capitalista. Ahora bien, esta lógica se inserta en una teoría de la historia y de la sociedad: el materialismo histórico.

En 1859 Marx publica Contribución a la Crítica de la Economía política. En el siguiente párrafo, citado in extenso, se recoge lo fundamental del materialismo histórico.

En la producción social de su vida los hombres traban determinadas relaciones necesarias, independientemente de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una sobrestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, su ser determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, por usar la equivalente expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran de las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas. Empieza entonces una época de revolución social. Con la alteración del fundamento económico se subvierte más rápida o más lentamente toda la gigantesca sobrestructura. En la consideración de estas conmociones hay que distinguir siempre entre la transformación material de las condiciones económicas de la producción, que se pueden registrar con fidelidad científico-natural, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, en las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo dirimen. Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que él se imagina ser, así tampoco es posible juzgar una tal época de transformación por su conciencia, sino que hay que explicar esa conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. [Cada formación social incuba las semillas de su nuevo estadio]. A grandes rasgo se puede decir que los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno son épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso de producción social, antagónica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de vida de los individuos; pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa producen al mismo tiempo las condiciones materiales de la solución de ese antagonismo. Por eso la prehistoria de la sociedad humana termina con esta formación social (citado en Korsh, 1981: 173).

En este fragmento se enuncian las bases del materialismo histórico, siendo su punto de partida la reproducción de la vida material Este proceso conlleva una dinámica de conflictos (la lucha de clases) que permite avanzar a la historia hacia un fin predeterminado.

Podemos expresar gráficamente la propuesta de Marx:

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA ECONOMÍA CLÁSICA

LA ECONOMÍA CLÁSICA

El segundo desanclaje de la categoría económica corresponderá a la formulación de Adam Smith y los economistas clásicos del mercado como la más eficiente de las instituciones. Marx denunciará este proceso al enmascarar, detrás de la mercancía, relaciones sociales de explotación.
Hasta entonces, sin embargo, la economía sigue siendo Política, es decir, moral y con clases o estamentos sociales.

Entre los precursores de las teorías liberales cabe citar a Locke (1632-1704) y su obra Dos tratados sobre el gobierno. Con Locke el individuo adquiere carta de naturaleza, así como la propiedad privada. La ley de la naturaleza presenta según Locke un «ordo mundi» con tres estratos: Dios, los hombres y las criaturas inferiores. Las relaciones de cada estrato superior con el siguiente son concebidas como relaciones de propiedad, mientras que las relaciones internas a cada estrato lo son como relaciones de igualdad.

En 1705 Mandeville (1670-1733) publica una sátira en verso, La Colmena Rumoreadora o Bribones convertidos en Honestos, que luego convertirá en un libro, Fábula de las Abejas. «Vicios privados, virtudes públicas»: una colmena que vivía en la más completa prosperidad pero que estaba llena de vicios; por ello se impuso una reforma de costumbres. A consecuencia de esta reforma la corrupción fue desterrada, mas al tiempo se perdió la actividad, la prosperidad y disminuyó la población.

Con esta apólogo, muy del gusto de la época (de hecho imita a La Fontaine y sus famosa fábulas), Mandeville pone de manifiesto que la búsqueda egoísta individual lleva a un mayor bien común. Si en lugar de “vicios privados, virtudes públicas”, entendemos “intereses privados, bien público” podemos apreciar una neta formulación del individualismo liberal.

La influencia de Mandeville ha sido grande, especialmente en Adam Smith.
Mandeville, nacido y educado en Holanda, familiarizado con la filosofía francesa y afincado en Londres como médico, fue célebre en su época. De su pensamiento podemos destacar su antirracionalismo, el egoísmo fundamental de la naturaleza humana, la necesidad del lujo y su defensa del laissez-faire6.

El antirracionalismo de Mandeville, su insistencia en el papel fundamental de las pasiones humanas, recupera el espíritu relativista de Montaigne antes que pensamiento cartesiano y su búsqueda de la certeza se impusiera en el siglo XVII (Cf. Toulmin, 2001:110). La referencia a Montaigne (15331592) y sus Essais es importante porque éste inaugura el relativismo cultural. Roger Bartra (1996) en su libro El salvaje en el espejo defiende la tesis que Montaigne no necesitó de los salvajes del Nuevo Mundo para formular el relativismo cultural: de hecho, la idea del “salvaje” ya formaba parte de la tradición occidental, con monstruos en los márgenes a los que oponerse para hallar su identidad. Así, Europa se describió a sí misma al describir al salvaje.

Otro elemento que sin duda contribuyó al antirracionalismo de Mandeville fue la tradición médica griega de los humores y temperamentos, según la cual nuestra constitución mental y moral obedecía a la proporción relativa de cuatro “humores” o fluidos corporales: sangre, flema, cólera y melancolía; o a las cuatro cualidades: calor, frío, sequedad y humedad, las que se combinan para componer el temperamento (Cf. pp. Liii).
El segundo elemento en el pensamiento de Mandeville, el carácter egoísta fundamental de la naturaleza humana, ya lo hallamos formulado, cuanto menos, en Hobbes (1588-1679) y su Leviatán. Este egoísmo, movido por la pasión del orgullo, se oculta con un falso altruismo. Ahora bien, este persecución de la satisfacción individual lleva al bien general.

Su defensa del lujo sigue la misma lógica expuesta en La Fábula de las Abejas: eliminar el lujo equivale a que una legión de artesanos y comerciantes se suma en la miseria. Aquí se puede apreciar su visión de la sociedad como un todo interconectado con partes especializadas. De hecho, la locución “división del trabajo” es atribuible a Mandeville, del cual la tomó Adam Smith.

Por último, su defensa del laissez-faire es congruente con la búsqueda, sin barreras, del placer y la pasión individual. Sin duda, su origen holandés y los puertos comerciales de Ámsterdam y Hamburgo tuvieron no poca influencia en esta formulación plenamente sistemática y basada en el individualismo.

Nos toca ocuparnos ahora de Adam Smith (1723-1790). Adam Smith publicó en 1776 La riqueza de las naciones. Una investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, la primera presentación completa del “sistema” económico. Smith estaba interesado básicamente en las fuentes del crecimiento económico y propugnó la división del trabajo como el elemento primordial del aumento de la productividad y la riqueza. Con Smith, como con los mercantilistas antes que él, el cambio pasa de ser un proceso en el que alguien gana y alguien pierde a ser un proceso beneficioso para ambas partes. De hecho, el libre cambio es la base fundamental de la riqueza de las naciones.

En su propuesta, el trabajo es la fuente del valor, distinguido del precio en el mercado. El razonamiento es el siguiente: en una sociedad simple, el trabajo es la fuente primaria del valor. Si son necesarias el doble de horas para cazar castores que venados, deberían cambiarse dos castores por un venado (cit. en Barber, 1967:33). Sin embargo, en una sociedad compleja, el trabajo es el componente del valor pero una vez descontadas la remuneración de la tierra y la remuneración del capital. Esto es, el valor lo constituye el coste de los salarios más el coste de la renta de la tierra y del beneficio. Los bienes de esta forma producidos (en los que los productos agrícolas son, como puede verse, todavía de fundamental importancia) son llevados al mercado. En el caso que no existan impedimentos a su venta, el valor (“el precio natural” o el viejo “precio justo”) se aproximará al precio de mercado. Por lo tanto, es necesario eliminar cualquier barrera a la actuación de la mano invisible del mercado que, con su actuación, permita alcanzar este estado. Es necesario laissez-faire a las fuerzas impersonales del mercado y actuar sobre los aranceles pero también sobre los monopolios y los acuerdos de los empresarios para mantener bajos los salarios.

No todo el trabajo, sin embargo, es productivo. Smith divide a la sociedad en clases productivas, aquéllas que producen productos tangibles y las clases improductivas, entre las que se cuentan los religiosos, abogados, artistas, gobernantes … no quiere decir con esto que las clases improductivas sean inútiles, sólo que no contribuyen a la riqueza de la nación.

Ahora bien, si el precio de una mercancía está constituido por el trabajo, más el beneficio más la renta de la tierra ¿dónde está, se pregunta Marx (1867, Libro II, cap. XIX) el capital? La respuesta está en que Smith, aunque reconoce la importancia de las inversiones en infraestructuras y las máquinas, así como de las materias primas y los salarios en la creación del beneficio, estos conceptos son considerados como una parte del stock de mercancías de la nación y no como parte constitutiva del proceso de creación de valor. En términos marxistas, para Adam Smith, M, el valor de una mercancía, es igual al capital circulante c más el beneficio p, sin aparecer, c, el capital constante, en la ecuación. Veamos esta cuestión.

En primer lugar, Smith (Cf. Libro II, Cap. I) distingue, en el stock de bienes existente en un año en las naciones avanzadas en las que se da la división del trabajo y no se ocultan los bienes por temor a perderlos (como ocurre en muchas naciones de Asia), tres partes. La primera, todos los bienes que son necesarios para el consumo, esto es, la casa, los muebles, el vestido, etc. La segunda parte está constituida por el capital fijo, es decir, por las máquinas y herramientas, los edificios e infraestructuras destinados a la producción, así como la educación y el adiestramiento de los trabajadores7 (¡). La tercera parte está constituida por el dinero, los alimentos necesarios para mantener a la población, las materias primas y las mercancías no vendidas. Para que el capital fijo produzca beneficios es necesario que disponga de capital circulante, ya sea como adelanto de salarios, materias primas o alimento para los trabajadores. Sin embargo, paradójicamente, el precio de una mercancía se compone como hemos visto de tres partes: la que remunera a los trabajadores (salarios), la que remunera al capitalista (beneficio) y la que remunera al propietario (renta). Esta insistencia en intentar buscar un equilibrio natural de la clases sociales le lleva a omitir el capital fijo de la ecuación y justificar su omisión diciendo que, a fin de cuentas, el uso y el desgaste de la maquinaria y los edificios puede descomponerse a su vez, como cualquier mercancía, en los tres conceptos reseñados.

Aún con sus contradicciones, el sistema económico propuesto por Smith es imponente: el ahorro no es más que el consumo de otros, la demanda de trabajo es, en definitiva, demanda de más producción de trabajadores, el aumento de los capitales implica un disminución de la tasa de beneficio, etc.

Antes de acabar un comentario irónico de W.J. Barber (1967:29)

Smith pasó los últimos trece años de su vida como Comisario Real de las Aduanas de Escocia. Las referencias son que cumplió competentemente sus deberes administrativos. Es una de esas ironías de la vida el que un hombre que había dedicado una parte sustancial de su actividad intelectual a argumentar en favor de la promoción del libre comercio y la minimización de la interferencia gubernamental en los asuntos económicos, hubiera de terminar sus días como beneficiario del sistema que había atacado.

Justo es decir que Adam Smith consideraba que la expansión económica reportaría beneficios para todas las clases sociales.

Robert Malthus (1766-1834), David Ricardo (1772-1823) y John Stuart Mill (1806-1873) constituyen el resto de autores importantes de la llamada “economía clásica” por Marx. De Malthus sólo destacaremos su visión pesimista del futuro de las naciones (1798). La tendencia a un crecimiento natural de la población choca con la ley de la tasa de rendimientos decrecientes de la agricultura, de forma que los logros en el aumento de la producción de alimentos implican un aumento desproporcionado de la población, que no puede ser sostenida. Nuevas inversiones, tanto en el capital constante como en el variable en la tierra, no implican un aumento proporcional de los productos, de forma que el aumento del trabajo disponible no asegura su reproducción.

Si Malthus fue el primer profesor de “economía política” al aceptar un cargo con tal nombre, David Ricardo, su amigo, fue el primer “economista profesional”. Hombre de negocios, parlamentario e influyente economista, sus opiniones fueron tenidas en cuentas tanto en la emisión de moneda como en la política comercial internacional. Dos son los aspectos que destacaremos del pensamiento de Ricardo (1817). El primero, posiblemente el más conocido, su formulación de la ley de los costos comparativos, según la cual las naciones puedes obtener ventaja de especializarse en la producción de los bienes en los que son relativamente más eficientes e importar el resto. Ahora bien, para que este comercio pudiera desarrollarse plenamente era necesario un sistema financiero internacional estable.
Ricardo propuso el patrón-oro, de forma que si la balanza comercial se deterioraba o si se emitía moneda indiscriminadamente, las reservas de oro bajasen. Por lo que respecta a Inglaterra, Ricardo defendía que ésta debía importar cereales a bajo precio, lo cual proporcionaría un aumento del beneficio global. Las posibilidades teóricas del crecimiento económico tenían, sin embargo, un límite: el de la ley de los rendimientos decreciente que Ricardo aceptó.

La segunda cuestión, la teoría del valor, es de fundamental importancia para la economía marxista posterior. En su sistema, las mercancías obtienen su precio del trabajo y los beneficios, desapareciendo ya la renta de los terratenientes de la ecuación. Salarios y beneficios son, además, contradictorios, de forma que el incrementos de unos implica el decremento de otros. ¿Cómo? Ricardo apunta lo siguiente: si aumentasen los salarios, el precio de las mercancías no aumentaría, sino que permanecería invariable o incluso podría reducirse, por la sencilla razón que el valor se obtiene del trabajo efectivamente empleado en la producción de un bien y no del precio pagado por él. Si el trabajo necesario es el mismo y el precio pagado por él es mayor, entonces disminuirían los beneficios (Cf. Dobb, 1973:93). Esta contradicción de clases, es claramente un adelanto de la teoría de la plusvalía marxista. En la práctica, sin embargo, los salarios tienen la tendencia a mantenerse en el límite de la subsistencia por la ley de bronce de los salarios avant la lettre. La tasa de beneficio también tiene tendencia a decrecer por la presión al alza de los salarios como consecuencia del aumento de población producido por el aumento de la actividad económica.
Esta tendencia al alza de los salarios, que provoca como sabemos un descenso de los beneficios, podía paliarse importando alimentos; de ahí, la oposición de Ricardo a las Corn Laws que gravaban esta importación.

De John Stuart Mill solo diremos que se propuso perfeccionar la teoría clásica y buscar un aumento del bienestar de todas las clases sociales.

4 William Harvey publicó en 1628 su Exercitatio Anatomica de Motu Cordis et Sanguinis inAnimalibus (An Anatomical Exercise Concerning the Motion of the Heart and Blood in Animals).

5 Cf. Valdés, op. cit.

6 Tomo esta información del Comentario crítico, histórico y explicativo de F. B. Kaye a la edición del libro de Mandeville estudiado aquí. Sin embargo, recientemente Fernando Díez, en su libro Utilidad, deseo y virtud. La formación de la idea moderna del trabajo (2001), presenta una interpretación diferente del pensamiento de Mandeville.

7 Parece,pues, que Gary Becker (1964) no fue el primero en formular la teoría del capital humano.