ANTROPOLOGIA ECONOMICA: CAPÍTULO VII . DISTRIBUCIÓN

CAPÍTULO VII . DISTRIBUCIÓN

En este capítulo atenderemos a la variedad de formas en las que los bienes producto del trabajo se distribuyen. Para ello utilizaremos la también clásica división de reciprocidad, redistribución e intercambio por la comodidad expositiva que permite. Entendemos por distribución12 las trasferencias de bienes que se realizan entre personas o conjuntos de personas previamente unidas entre sí por otros vínculos, económicos y no económicos, diferentes del que establece la propia trasferencia. Estas trasferencias se incluyen en una variedad de instituciones: obligaciones de parentesco, dones, fiestas, competiciones y mercados.

RECIPROCIDAD

Mucho se ha escrito sobre la reciprocidad desde que Mauss escribiera su Ensayo sobre el don (1924). Sin embargo, a pesar de la riqueza de los datos etnográficos recogidos, poco es lo que se ha avanzando en el plano teórico13.
Alvin Gouldner (1960), Marshall Sahlins (1972) y Maurice Godelier (1998) son algunos de los ilustres nombres que se han ocupado del tema.
Analicemos cada una de las propuestas.

Mauss empieza por preguntarse ¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla? La primera cuestión que apunta Mauss es que en las sociedades primitivas "No son los individuos, sino las colectividades las que se obligan mutuamente, las que cambian y contratan; las personas que están presentes en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias, que se enfrentan y se oponen, ya sea en grupos que se encuentran en el lugar del contrato o representados por medios de sus jefes, o por ambos sistemas" (159-160). Tamati Ranaipiri, un informador maorí de R. Elsdon Best, habla del hau, el espíritu de las cosas que las hace devolverlas. De hecho, Mauss interpreta este testimonio como la persistencia de la persona que ha donado el objeto en el objeto. El hau tiende al volver a su lugar de origen, al santuario del bosque y del clan y por lo tanto a su "propietario". Los dones, además, no sólo se realizan entre vivos sino que también los antepasados y los dioses participan en forma de sacrificios y destrucciones de bienes.

A través del análisis del kula, de otras instituciones polinesias y melanesias, del potlach del noroeste americano (del que distingue cuatro tipos diferentes) Mauss sostiene la existencia de un principio humano fundamental: la obligación de dar, recibir y devolver. Este principio puede ser rastreado en los derechos romano, hindú (en el que recibir regalos es considerado peligroso en ocasiones), germánico (gaben) y chino.

Ésta es la formulación clásica del don. Mauss defiende en definitiva que el don y el contradón está impreso en la psyque humana: se cambian las cosas no por lo que valen, sino por lo que vale el cambio: la alianza, la solidaridad, la socialidad. La alternativa es la guerra, la hostilidad. Lévi-Strauss llevó, como sabemos, esta idea hasta sus últimas consecuencias.

Godelier retoma la pregunta de Mauss (¿qué tienen los objetos donados que obliga a devolverlos?) y, a partir de la rica etnografía de Melanesia (Weiner, 1976, 1992; Strathern, A, 1971, Strathern, M., 1975, Godelier, 1982), la contesta en los siguientes términos: nada se devuelve sino que se re-dona, creando una nueva deuda con el que recibe; la presencia del que dona continúa en el don. No se anula, por tanto, la deuda con la devolución, sino que se crea una nueva.

Godelier continúa categorizando los objetos que se donan: los objetos sagrados (i), los cuales son inalienables; los objetos preciosos (ii) que son los que se donan y (iii) los objetos corrientes que son los que se intercambian.
Como apuntamos en el primer capítulo, para que sea posible la circulación mercantil, el intercambio, es necesario reservar objetos fuera de la circulación: los objetos sagrados.

Los objetos sagrados proceden de los héroes fundadores de los clanes o de los dioses. Se trata de objetos primordiales. Los objetos preciosos, por su parte, se sitúan a medio camino entre lo sagrado y lo corriente puesto que pueden condensar poderes y sustituir a personas reales (de ahí que se utilicen como compensaciones por las deudas de sangre). Estos objetos deben ser comparables entre sí, de modo que puedan ser utilizados como medios de rivalidad y prestigio. Estos objetos deben ser además inútiles, abstractos y bellos. Como veremos en el siguiente capítulo, las monedas primitivas suelen disponer de ejemplares que recorren las tres categorías de objetos que propone Godelier.

Tanto Mauss como Godelier nos informan ampliamente sobre el don, pero no tanto sobre la reciprocidad. Los dones, tan magistralmente descritos, son de hecho formas ceremoniales de la reciprocidad, pero no la agotan.
Sahlins, por su parte, define la reciprocidad en relación inversa con las relaciones del parentesco. Así define la reciprocidad generalizada como propia de la unidad doméstica o el linaje, la equilibrada como propia de la unidad política o la tribu y la negativa como propia de otros grupos políticos.
El rapto y la guerra son así interpretados como formas de reciprocidad negativa, afirmando, de hecho, la existencia de una unidad funcional.
Alvin Gouldner, por último, formula la reciprocidad en términos más amplios: la reciprocidad es un valor moral universal que obliga de forma general a ayudar al que te ayuda; su carácter indefinido le permite legitimar todo tipo de transacciones ad hoc. Esta formulación tiene, bajo nuestro punto de vista, la ventaja de señalar la doble naturaleza del concepto de reciprocidad: la material y la ideológica.

Nuestra propuesta es la siguiente: la reciprocidad alude a dos fenómenos, a menudo relacionados, a saber, a la circulación diferida de bienes y a un constructo ideológico que afirma la obligación de devolver de forma equilibrada. Así, bajo la denominación “reciprocidad” podemos designar desde trasferencias entre iguales, por ejemplo el intercambio de regalos entre socios comerciales (ver infra), a trasferencias entre desiguales, como las relaciones de patronazgo o trasferencias agonísticas, como en el caso de las instituciones de la economía de prestigio. En unos casos la circulación material puede coincidir con la norma moral pero en otros la norma moral esconde precisamente la desigualdad.

En su aspecto material, la circulación diferida de bienes, la reciprocidad es propia de la unidad de producción y consumo14, ya sea la unidad doméstica o la banda, como en el caso de los cazadores-recolectores.
Los determinantes objetivos de esta reciprocidad cotidiana, de estas transferencias diádicas (porque son diádicas: cada familia da, cuando tiene, a cada una de las otras familias, y cuando no tiene recibe de cada una de ellas; técnicamente, no se hace fondo común), no son difíciles de ver. En las condiciones tecnoecológicas de esa caza y esa recolección ningún individuo, ninguna familia, puede llegar a almacenar y conservar una cantidad de alimentos suficiente como para hacerse independiente del trabajo, ni siquiera pasajeramente. Cualquier eventualidad individual, el fracaso de una cacería, la falta de suerte en la recolección, una herida, una enfermedad, un parto, la muerte de un familiar, puede condenar a una familia al hambre por varios días. Se podría decir entonces que cada transferencia diádica representa una inversión, la única inversión posible, que se retira luego cuando por alguna circunstancia el esfuerzo propio no tiene éxito o no puede hacerse, o simplemente cuando no se quiere trabajar. En suma: dar, recibir, devolver no son obligaciones del mismo tipo. Recibir es la necesidad. Dar y devolver, los medios para satisfacerla15.

En la banda, la circulación material se iguala o tiende al igualarse al ideal de devolución equilibrada del nivel ideológico. Sin embargo, esto no tiene porqué ser así ni siquiera en el caso de la unidad de producción y consumo: unos hijos pueden trabajar más que otros, y, como hemos visto en el capítulo anterior, heredar o recibir más que otros.

En su aspecto ideológico, la reciprocidad esconde desigualdades y competencia allí donde se afirma la pertenencia a una misma comunidad moral en el mismo acto del cambio. El don nos confunde precisamente por ello, porque es ante todo un acto ideológico (político, por tanto) que se materializa en un regalo, mientras que en la banda el regalo de comida es ante todo un acto material. Con el don se hacen aliados o se vence a los enemigos sin violencia física; con la comida se reproduce la unidad funcional. Analíticamente, pues, pensamos que distinguir las dos dimensiones del concepto nos ayuda a interpretar la variedad de fenómenos recogidos con esta denominación.


12 Cf. “Etnografía de la producción y la ciruclación”, Valdés, op. cit.
13 Ibidem.
14 Ibidem.
15 Ibidem.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA EXPLOTACIÓN CAMPESINA

LA EXPLOTACIÓN CAMPESINA

La explotación campesina presenta una serie de características que deben ser tenidas en cuenta antes de atribuir a constructos ideológicos su comportamiento.

La primera de ellas es la producción para el consumo. En el capítulo anterior analizamos las características del modo de producción doméstico y la influencia de Chayanov. En su clásico trabajo (1925) presenta los campesinos rusos como independientes de la sociedad mayor. El esfuerzo productivo de las unidades campesinas estaba en función de sus necesidades de consumo y no de las rentas que pudiesen obtenerse en el mercado. Es por ello, que la disponibilidad de una mayor fuerza productiva en la forma de hijos e hijas no implicaba un mayor esfuerzo productivo o una mayor producción de la explotación campesina. Es decir, que la familia campesina constituía una unidad de producción no conectada con la economía de mercado.

Así, la intensidad del trabajo estaba relacionado con el ciclo de reproducción de la unidad doméstica, de forma que el aumento de los productores no implicaba un aumento de la producción (tabla tomada de Cancian, 1989):

M= Marido ; E= Esposa; H= hijo/a

La segunda característica de esta unidad campesina es la minimización del riesgo. En esto, los campesinos no se diferencian de cualquier empresario capitalista. Ortiz (1967, 1973), en respuesta a la teoría del bien limitado o a la cultura de la pobreza, sostiene que los campesinos actúan racionalmente en función de sus circunstancias y de sus niveles de información. En el caso de los indios de habla Páez, en Colombia, su economía está claramente dividida en dos esferas, la del café (intercambio, dinero efectivo, relación con los blancos) y la de la subsistencia (en la que opera la reciprocidad, las fiestas y obligaciones sociales). El comportamiento es perfectamente racional, pero en cada una de las esferas. Con respecto a su racionalidad homologable, Ortiz escribe lo siguiente:

The peasant's goals and aspirations are not altogether different from our own; his behaviour can be explained without having to resort to a different logical framework; his uncertainties are phrased differently, perhaps, but his response to them is similar to ours. Peasants are not endowed with a different soul or a different perception of the world from ours. If they behave differently, if they shy away from recommended policies it is because they are either less informed about certain events, or perhaps better informed about the realities of their physical, social and economic world than we are (1973:15).

La esfera de la subsistencia está compuesta por alimentos, que no se venden en el mercado o sólo de forma marginal, por el sistema de cargos ceremoniales y obligaciones rituales y por los intercambios de trabajo recíproco.

Una familia de dos adultos y tres o cuatro hijos tenía que gastar en 1961 un mínimo de 353 dólares en comida, pequeños gastos domésticos, ropa y herramientas. La carne, otros lujos y bebidas no están incluidos aquí y representan otros 100 dólares. Ostentar un cargo ceremonial puede ascender a 435 dólares (el equivalente de todo la economía de subsistencia de una familia completa durante un año) ), a 162 si se trata de ser ayudante principal o a 32 si se trata de un cargo secundario. Para afrontar estos gastos, los Páez ahorran e invierten en ganado.

Esta idea básica que la explotación campesina está orientada a minimizar el riesgo más que a maximizar la renta tiene profundas implicaciones (Cf. Scott, 1976). La pregunta básica no es ¿cuánto nos quitan de la cosecha? Sino ¿cuánto nos queda? Visto en perspectiva, este principio nos ayuda a entender tanto las decisiones tomadas como el sistema de valores existente.
Por ejemplo, la resistencia a la innovación comentada en el apartado anterior puede interpretarse desde esta perspectiva como una conducta orientada a minimizar el riesgo.


En un estudio pueden observarse los rendimientos de dos especies de grano, una tradicional y una importada. Si hiciéramos una gráfica, en la línea horizontal indicaríamos el mínimo de subsistencia de la explotación campesina. Ahi observaríamos que la especie tradicional (y las técnicas asociadas) tiene menos rendimiento que la especie importada pero es más segura a la hora de no rebasar la línea de subsistencia (una sola vez en 22 temporadas). La especie importada tiene rendimientos mucho mayores pero también más irregulares. Por lo tanto, no es de extrañar la reticencia a introducir innovaciones. Una vez asegurada la subsistencia de la unidad doméstica, no hay problemas para introducir otras especies y hacer pruebas, como en el caso de los Páez.

Pero no solamente la conducta en relación a la introducción de innovaciones puede explicarse desde este punto de vista. Las instituciones que se presentan en comunidades campesinas también pueden ser mejor entendidas si se atiende a este principio básico. Las relaciones de reciprocidad, las instituciones de trabajo cooperativo y las relaciones de patronazgo o clientelares son, en este orden, sistemas de aseguramiento de la renta mínima de subsistencia. Los recursos movilizados son mayores a medida que nos alejamos de la unidad doméstica y de los lazos de parentesco pero también son menos controlables.

Las rebeliones campesinas no se producen cuando aumentan los impuestos o los sistemas de explotación sino cuando estos sistemas no se adaptan a las variaciones del rendimiento de la tierra y hacen descender por debajo de la línea de subsistencia a la unidad doméstica campesina. Esto exige o la venta de tierras, o endeudamiento o trabajo asalariado. En este contexto de agricultura de subsistencia la clave es quién estabiliza su ingreso a costa de quién. Estabilizar el ingreso por parte de los explotadores exigiendo una cantidad fija en lugar de un porcentaje de la cosecha implica hacer caer por debajo de la línea de subsistencia a la población campesina en reiteradas ocasiones.

Por último, las actividades complementarias como el pequeño comercio, el trabajo asalariado ocasional, las artesanías o la cría de ganado orientada al mercado, son otros medios de asegurar la subsistencia.
Barth (1967) y Wilk (1997) han mostrado como el ganado representa una fuente segura de ahorro e inversión, tanto por su convertibilidad en momentos de necesidad en carne o dinero, como por el incremento de su valor con el tiempo. Este valor no se basa solamente en el trabajo sino que los animales aprovechan recursos no accesibles a los humanos y contribuyen con su estiércol a aumentar la fertilidad de los campos. Con todo, su papel es siempre complementario.

En el caso de los kekchi de Belice, los cerdos ocupan una posición intermedia entre la esfera de subsistencia y la esfera comercial, de forma que son posibles conversiones en una u otra dirección graficamente:

Taxonomías de la producción kekchi (adaptado de Wilk, 1997:139)

La esfera de subsistencia se completa con el trabajo cooperativo entre las difeentes unidades productivas. Siguiendo con el ejemplo de los páez, la minga es la fiesta de trabajo cooperativo por excelencia. Se espera a que lleguen todos los invitados temprano, se sirve un desyuno abundante, junto con coca y bebida y se realizan los trabajos agrícolas con pequeños descansos hasta el atardecer, en el que se vuelven a reunir para cenar. Normalmente un pequeño animal es sacrificado y se obsequia a los participantes con un paquete de comida para que lleven a casa. No hay problema en participar en muchas mingas puesto que es una manera de atender a las obligaciones sociales. En ellas pueden participar el marido, la esposa o ambos.

Fuera de la esfera de subsistencia, los páez trabajan como jornaleros en los campos de café de los blancos de una manera muy flexible: un día para un propietario y un día para otro.

Así, la esfera de subsistencia se asegura de diferentes maneras (mediante las obligaciones recíprocas, el control de la tierra, la limitación a la circulación de los bienes comunales) y se realizan cultivos comerciales en función de la experiencia pasada y de las expectativas futuras. Se discute ampliamente sobre la conveniencia de reintroducir el cultivo del trigo, por ejemplo, en las zonas altas, para complementar un mercado inseguro del café.

Fuera de este modo de vida, existen los indios más interesados en alinearse con el estándar de vida de los blancos. Ambos tipos, “progresivos” y "tradicionales" están interesados en maximizar sus esfuerzos pero con diferentes objetivos: estándar de vida o prestigio comunal.

La tercera característica de la explotación campesina es su reproducción en base a reglas de herencia y parentesco. Contreras (1991) ha mostrado para la Península Ibérica cómo las diferentes estrategias matrimoniales (dote y celibato incluidos) y de herencia (indivisa o a partes iguales) se combinan para asegurar la reproducción de la unidad productiva. Las normas y los ideales de trasmisión patrimonial no se cumplen perfectamente en la práctica sino que producen variaciones y adaptaciones que aseguran esta condición.

En las zonas con la ideología de la herencia divisible, la división de la propiedad no se hace con la frecuencia y la intensidad con que dicha ideología o modelo permitirían esperar. De manera que el resultado en la distribución de la propiedad puede presentar diferencias más o menos importantes en relación al que cabría considerar de darse una mera aplicación de la horma.

Así, en una zona de herencia divisible, para poder permitir la viabilidad de una explotación familiar, se impide, de alguna manera, el continuo proceso de fragmentación de la tierra mediante, por ejemplo, una transmisión preferencial hacia uno de los hijos, que o bien tendrá una mayor parte de la herencia o bien, después de efectuadas las divisiones, uno de los hijos compra o arrienda a bajo precio las partes que han correspondido a sus hermanos, siempre y cuando, claro está, éstos tengan otras opciones diferentes a la del trabajo de la tierra. Puede darse el caso también de que no todos los hijos tengan de sus padres las mismas facilidades para casarse y, mediante la permanencia en el celibato de alguno de ellos, se disminuye el grado de fragmentación del patrimonio que tendría lugar si todos los hijos se casaran.

Así, por ejemplo, el fraccionamiento de la tierra o de la propiedad, en Castilla o Andalucía, no es tan pronunciado como lo haría suponer su sistema de herencia divisa e igualitaria, pues, como decimos, el celibato, el matrimonio tardío y los matrimonios calculados palian sus efectos (pág. 368).

La resolución de estas tensiones es parte fundamental de la vida de la explotación campesina. Así, el permanecer como soltero o solterona en una unidad doméstica, el trabajo asalariado, la emigración y la realización de otras ocupaciones productivas o no, como las religiosas, son algunos de los recursos de los que disponen estas explotaciones para asegurar su reproducción.

Por último, la explotación campesina dispone en los mercados campesinos de un complemento natural de su producción. De él obtiene los útiles y productos que necesita y no produce. A él lleva pequeñas cantidades de alimentos o artesanías que convierte en dinero o troca por otros productos.

Estos mercados campesinos no influyen en la producción sino que permiten complementar la economía doméstica. No es que en ellos no se busque obtener el mejor cambio sino que su función no es central. Ni los vendedores lo son a tiempo completo ni los compradores necesitan del mercado para subvenir a sus necesidades.

Estos mercados campesinos coexisten con mercados locales que se ocupan de la comercialización de los cultivos destinados a la exportación y, en el caso de Mesoamérica, con complejos sistemas regionales de mercados (Nash, 1967). En el siguiente capítulo nos ocupamos de esta cuestión.

 

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA COMUNIDAD CORPORATIVA

LA COMUNIDAD CORPORATIVA

Eric Wolf, a partir de la comparación de comunidades de México y Guatemala con Java, identificó la existencia de una comunidad corporativa campesina “cerrada” caracterizada por una agricultura de subsistencia (i), la producción de un fondo de renta (ii) y la existencia de sistemas para
prevenir la entrada de extraños en la comunidad (esto es, a las tierras) (iii).
Como hemos señalado, estas comunidades campesinas son el resultado de la dominación colonial española y holandesa respectivamente. La dominación colonial constituyó unidades administrativas basadas en el territorio, limitó las tierras disponibles de las unidades administrativas para permitir la instalación de colonos e hizo recaer los tributos y los servicios sobre las respectivas comunidades. En ambos casos, las explotaciones comerciales encontraron beneficiosa la relación con comunidades más que con individuos. En general, continúa Wolf, este tipo de comunidades aparecen en sociedades duales, con una clase dominante y una clase campesina dominada (e.g. mir ruso). Así, el sistema de cargos debe interpretarse como una respuesta defensiva a los peligros que amenazan al campesino: la falta de tierra y la completa proletarización.

No se trata de simples "supervivencias" ni consecuencias del "retraso cultural", ni se deben a la putativa tendencia al conservadurismo, característica de cualquier cultura. No ejemplifican la "contemporaneidad de los no contemporáneos". Existen porque sus funciones son contemporáneas (1957:94).

En el caso de Mesoamérica, este sistema de cargos fue importado de la península Ibérica, seguramente a partir de un modelo de cofradías reservado a grupos étnicos (Moreno, 1985:191).

Estamos plenamente de acuerdo con los autores citados cuando señalan que tanto las propias comunidades como el sistema de cargos con un hecho fundamentalmente político, que revela la forma misma de articulación entre la sociedad global (el Estado) y los grupos locales. Por ello, es imprescindible estudiar las funciones estructurales del sistema sin reducirnos a las funciones que éste cumple en el interior de cada comunidad específica. Nuestra tesis es que se trasplanta a América, implantándolo en las comunidades indígenas tras la conquista, el modelo hispano de cofradías étnicas. Para entender bien esto, hemos de detener nuestra argumentación directamente referida al sistema de cargos para exponer los elementos fundamentales del modelo de sistema de cofradías que hemos elaborado hace unos años con base a nuestros trabajos antropológicos en Andalucía.

Con la participación en el sistema de cargos se consiguen simultáneamente diferentes efectos: afirmación de la comunidad, esto es, de la base (en el sentido de Gudeman), redistribución de parte de los excedentes (obtenidos a través de la emigración, por ejemplo) previniendo excesivas desigualdades y diferenciación simbólica de los que tienen acceso a los recursos comunales.
El sistema de cargos, como muestra Foster en Tzintzuntzan, es flexible, de forma que se pueden eliminar niveles o convencer a personas que repitan en el cargo cuando los candidatos no son suficientes.

Este sistema de cargos puede resultar realmente complejo, como en el caso ya comentado de Zinancantán. La mayor aspiración de un zinacantenco es servir un año en cada uno de los 4 niveles y 61 cargos de su comunidad. El nivel inferior está constituido por 28 mayordomos y 12 mayores. El segundo nivel lo constituyen 14 alfereces. El tercero, 4 regidores. Por fin, el cuarto nivel lo constituyen 2 alcaldes viejos que pueden, incluso, nombrar un cargo honorífico final. A este sistema fundamental se añaden cuerpos auxiliares más o menos permanentes. El coste de mantener los cargos es muy alto: es necesario ahorrar durante años, pedir prestado y disponer de apoyos para sufragar las comidas ceremoniales y fiestas en honor de los diferentes santos.

Sin embargo, este ideal de igualdad y nivelación es sólo teórico y a pesar que la norma considera todos los cargos importantes por igual, la realidad es que algunos son más importantes que otros y que son las mismas familias las que los ostentan a través de varias generaciones.

Otra de las características de las comunidades corporativas que se suma a la existencia de tierras comunales, la agricultura de subsistencia como forma predominante y el sistema ceremonial, es la envidia institucionalizada. Esta envidia se manifiesta desde acusaciones de brujería (por ejemplo, mal de ojo por el nacimiento de un bebé), a la ocultación institucionalizada de la riqueza o la existencia de fórmulas ceremoniales que la previenen que ésta se desarrolle.

La propuesta de Foster (1967) es que las sociedades campesinas disponen de una ideología del bien limitado que está en la base de este fenómeno. La riqueza no depende del trabajo, sino que es externa a él, viene dada.
Aumentando el trabajo individual sólo se pueden conseguir pequeñas mejoras pero que no cambian la situación general, razonamiento plenamente racional teniendo en cuenta los condicionantes estructurales existentes. Esta riqueza limitada se debe repartir de forma igualitaria, de forma que todos tengan acceso a una parte alícuota. Por ello, la riqueza de unos es la pobreza de otros, esto es, la riqueza sólo se explica por tomar una parte más grande de la que en justicia corresponde. De ahí la ideología igualitaria, la ocultación de la riqueza, del bienestar, del consumo o la obligación de invertir en el complejo ceremonial como forma alternativa de restablecer el equilibrio.

La propuesta de Foster, así como la de Oscar Lewis de cultura de la pobreza (1959) enfatizan la existencia de una ideología, surgida de las condiciones objetivas de vida, que contribuye al mantenimiento de la situación dada, desalentando iniciativas que podrían implicar cambios significativos. Con estos controles sociales en el plano ideológico y económico y ceremonial, es lógico que se caracterice estas poblaciones como resistentes al cambio.
Discutimos estas cuestiones en el apartado siguiente.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: CAPÍTULO VI . LOS CAMPESINOS

CAPÍTULO VI . LOS CAMPESINOS

Mil millones de personas, casi una sexta parte de la población mundial, son catalogadas hoy día como “campesinas” en áreas tan diversas como estepas, costas, selvas, zonas montañosas y pantanos. A esta variedad ecológica hay que sumar una variedad de situaciones económicas: agricultura de subsistencia en tierras comunales, cultivos comerciales como propietarios o aparceros, actividades artesanales con diferentes grados de dedicación, trabajo temporal como jornaleros o trabajadores asalariados a tiempo completo en lugares lejanos durante largos períodos (Cancian, 1989:127).
Además, los campesinos tienen una importancia histórica fundamental por haber servido de base al desarrollo de las civilizaciones y, por supuesto, al desarrollo del capitalismo en Europa. No sin ironía, John Kenneth Galbraith (1992:19) sostiene que el hundimiento de la URSS se debió más a su incapacidad para explotar a una clase campesina sin incentivos que a su organización industrial.

En los apartados siguientes veremos las diferentes maneras en las que se ha caracterizado esta diversidad y las propuestas de tipos de sociedades campesinas.

SOCIEDADES TRADICIONALES E HISTORIA

La dependencia de un sistema mayor, a menudo urbano, ha sido descrita como la característica principal de este abigarrado conjunto de situaciones, básicamente en los trabajos de Robert Redfield y Eric Wolf. Veamos cada uno de ellos.

Robert Redfield, con Tepoztlán, A Mexican Village (1930) y Chan Kom: A Maya Village (1934, con Alfonso Villarojas) inaugura los estudios antropológicos de sociedades campesinas a las que caracteriza como folk, cultura tradicional opuesta a la urbana y moderna. A través del resto de sus obras (1956, 1959, 1960, 1966,1962) Redfield explora esta oposición a través de dos hipótesis: (1) la progresiva desorganización de la cultura tradicional a medida que nos acercamos al mundo urbano (The Folk culture of Yucatan ), en el que predomina la secularización y el individualismo, o se introducen cambios (Chan Kom a Maya Village that Chose Progress) y (2) la existencia de dos tradiciones, a la vez opuestas y complementarias: la Gran Tradición de los núcleos urbanos (la Civilización hegemónica) y la Pequeña Tradición de las áreas rurales (Cf. The Little Community and Peasant Society and Culture y The Primitive World and Its Transformations).

Siguiendo la afortunada expresión de Kroeber (Anthropology, 1948), Redfield describe a los campesinos como culturas parciales y como sociedades parciales, que sólo pueden ser entendidas en el seno de las sociedades mayores que las contienen, dominan y complementan.

Michael Kearney (1996) defiende que este tipo “campesino” fue inventado por la antropología para sustituir al “primitivo”, sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial, con la aparición del paradigma del “desarrollo” que ya hemos tenido oportunidad de estudiar en este trabajo. Así, el eje tradicional-moderno (subdesarrollado-desarrollado), sustituyó al primitivo-civilizado de la antropología clásica. La formulación de Redfield constituye de hecho una continuación de las dicotomías que caracterizan el pensamiento Occidental: Gemeinschaft-Gesellschaft de Tönnies, estatus-contrato, de Maine, Civitas-Societas, de Morgan, sociedades precapitalistas-Capitalismo, de Marx, Solidaridad orgánica- Solidaridad mecánica, de Durkheim). La antropología, contribuyó, además, al fortalecimiento de los estados-nación al ocuparse de la cuestión de la diversidad interna:

As the social sciences became institutionalized within the modern nationstates and in the process contributed to the constitution of those states, a basic division of labor was made between anthropology and the other disciplines, most notably sociology. To the latter fell the task of articulating internal diversity into national identity, and in this sense sociology is a totemic discipline of national solidarity. In sharp contrast to sociology's contributions to forging national identity, anthropology was assigned the complementary task of defining such internal solidarity by contrasting it with its antithesis, the generalized other. Thus, whereas sociology is the science of internal difference, anthropology is the science of external difference.

Whereas sociology is the science of Self, anthropology is the science of Other.
Given the location of anthropology within the Self, it therefore follows that anthropology is also charged with the task of defining the Relationship between Self and Other. (pág. 25)

Las observaciones de Kearney son sugestivas. Sin duda, la sombra del desarrollo ha estado presente en la caracterización de los campesinos como “tradicionales”, “atrasados”, “resistentes al cambio” o “irracionales”. Los esfuerzos de Foster (1962, 1967) por “modernizar” Tzintzuntzan (sin éxito, por cierto) son paradigmáticos. De su fracaso Foster extrae sin embargo algunas lecciones: falta de un programa integrado desde la misma CREFAL (Centro Regional de Educación Fundamental para la América Latina), necesidad de acompañamiento de los proyectos, preferencia por formar a personas no expertas (los alfareros de Tzintzuntzan acabaron haciendo lo que les había funcionado siempre), evitar la necesidad de endeudamiento de los “campesinos” para incorporar nuevas técnicas, entre otras recomendaciones para futuros proyectos. La influencia del concepto folk es patente en los trabajos de Foster (1962):

Peasant communities represent the rural expression of large, classstructured, economically complex, preindustrial civilizations, in which trade and commerce and craft specialization are well developed, in which money is commonly used, and in which market disposition is the goal for a part of the producer's efforts. The city is the principal source of innovation for such communities, and it holds the political, religious, and economic reins. (pág:46).

El otro elemento de la propuesta de Redfield, la progresiva desorganización de la cultura tradicional con el cambio también es susceptible de crítica. La idea de la existencia de sociedades “tradicionales” que van perdiendo progresivamente su coherencia en contacto con el mundo moderno simbolizado por la ciudad, o por la incorporación de elementos de la sociedad dominante, es discutible. En esta conceptualzación, la transmisión oral de la tradición es un elemento fundamental. La transmisión oral, opuesta a la presencia de la escritura y la imprenta, ha sido señalada como uno de los elementos distintivos de las sociedades primitivas y tradicionales (Cf. Ong,1982; McLuhan, 1962). Sin embargo, al menos en Europa, esto no ha sido así nunca, por lo menos de forma exclusiva. La escritura, en su variedad de formas (lecturas bíblicas, relatos literarios, edictos, censos, escrituras de propiedades) estuvo presente en toda la Edad Media a través de Iglesia y de las clases dominantes (Dobrowolski, 1958; Goody, 1968). La cultura “tradicional” también debe parte de su existencia a la “Gran tradición”, por emplear los mismos términos. Ni que decir tiene que en la actualidad prácticamente no existe persona alguna en el planeta que no disponga de contacto con el cine, radios o televisiones, sistemas y contenidos de comunicación productos de organizaciones, por lo que el concepto de reproducción oral de la cultura es actualmente inaplicable.

Otro elemento de interés es la existencia de las llamadas sociedades “neotradicionales”, como los caiçaras de la Costa Atlántica del Brasil (Begossi, 1998) o los cablocos (Nugent, 1993) del Amazonas. En ambos casos se trata de poblaciones descendientes de los colonos portugueses y los indios, con influencias africanas. Estas poblaciones practican la agricultura de subsistencia (mandioca), con algunos cultivos comerciales (café y azúcar en el caso de los caiçaras y tabaco en el de los cablocos), además de la pesca o la explotación del caucho. La denominación “cabloco” hace referencia a diversas ocupaciones más que a un grupo étnica o cultural; de ahí la denominación de “pueblos sin cultura” que interesó al mismo Redfield. ¿Cómo caracterizar estas poblaciones, sus creencias, sus saberes sobre el medio, su organización social y política? Una propuesta es conceptualizarlas como poblaciones que han seleccionado su cultura actual de un conjunto de tradiciones más amplio que las culturas indígenas, lo cual lleva a una variación menor, tanto de la diversidad cultural como del número de personas incluidas en cada variación.

Variaciones culturales en poblaciones neotradicionales e indígenas (Begossi, 1998:132)

En la Ilustración 5 puede verse como el grado de variación de unos grupos con otros es menor en el caso de las culturas neotradicionales que en las indígenas, donde, a pesar de las lógicas similitudes, pueden identificarse grupos y culturas de una forma más nítida.

En cualquier caso, la existencia de estos pueblos demuestra que la cultura es un proceso continuo, que la unidad y coherencia que se aspira a recoger en la etnografía es fruto a su vez de cambios, tensiones y adaptaciones pasadas. Queda claro, en definitiva, que la historia debe tenerse en cuenta a la hora de formular los conceptos que nos sirven para describir la realidad.

Roseberry (1989) ilustra esta cuestión de una forma nítida. El distrito de Boconó, en los Andes venezolanos, es una zona de difícil acceso. Pequeñas explotaciones distribuidas por las montañas y los valles forman una unidad social y cultural alrededor de la ciudad que da nombre al distrito. Nadie dudaría que está en el centro de una sociedad campesina tradicional. Sin embargo, esta sociedad está relacionada con el resto de Venezuela y el mundo en una variedad de formas. En primer lugar, la presencia de productos manufacturados en otros países, como camisetas de Universidades americanas, nos indica de la existencia de canales de comercialización regulares. En segundo lugar, con ocasión de un funeral, el visitante se percata que algunos de los hombres que participan han pasado varios meses en Caracas trabajando y que planean volver después de la cosecha. En tercer lugar, gran parte de la población es descendiente de los inmigrantes italianos y españoles de la segunda mitad del siglo XIX, que se instalaron en la zona como agricultores del café o como comerciantes. Dado que la planta del café no proporciona rendimientos hasta pasados unos años, se precisa un capital que permita iniciar la explotación hasta que empiece a devengar rendimientos. Con la crisis del café de los 30, los campesinos se vieron obligados a ampliar sus cafetales (en detrimento de los cultivos de subsistencia) para hacer frente a los créditos que recibieron de las compañías comerciales, provocando una crisis de subsistencia y ecológica.
Paralelamente, el petróleo dio oportunidades de empleo y contribuyó al establecimiento de un estado centralizado que en la actualidad es el primer banquero y cliente de los campesinos de Bonocó.

Esta breve descripción pone de manifiesto cómo la coyuntura nacional o internacional tiene profundas implicaciones en la conformación de la realidad campesina y cómo la perspectiva histórica es parte imprescindible del análisis.

Eric Wolf (1923-1999) ha definido las sociedades campesinas que conocemos hoy como productos históricos de la expansión del colonialismo. De hecho, en su libro Europe and the people without history (1982), Wolf muestra cómo muchas sociedades habitualmente tratadas por los antropólogos como entidades estáticas (bandas, tribus, jefaturas y estados), fueron de hecho producidas y construidas en el curso de la expansión del capitalismo alrededor del globo. En el caso de los campesino, Wolf (1955) distingue, como veremos en el siguiente apartado dos tipos ideales de sociedades campesinas: las “comunidades cerradas” y las “comunidades abiertas”, entre otros tipos emergentes. Las comunidades cerradas, producen su propia subsistencia y venden una pequeña parte de su producción a un sistema de mercados locales. Estas comunidades interponen entre ellas y el sistema mayor una corporación (el sistema de cargos). Existen tierras comunales y la corporación realiza importantes actividades. En el caso de Mesoamérica estas sociedades se conformaron en el seno de la España colonial.

El segundo tipo comprende campesinos que venden regularmente una cosecha comercial, la cual constituye entre el 50 y el 75% de su producción total. Geográficamente, este tipo de campesinado se distribuye en tierras altas húmedas o tierras bajas tropicales. En el caso de lluvias estacionales en el trópico se cultiva caña de azúcar, mientras que las zonas de lluvias constantes como el norte de Colombia, Venezuela o la costa de Ecuador, permiten el cultivo de la coca y las bananas. El desarrollo de este campesinado ha sido muy importante en las zonas donde el cultivo comercial es el café. Como sabemos, este cultivo precisa de capitalización externa y de una estructura comercial internacional. Por tanto, la comunidad abierta aparece como respuesta a la creciente demanda internacional de productos agrícolas de los trópicos. Culturalmente, ambos tipos de comunidades son diferentes:

The corporate peasant community is composed primarily of one subculture, the peasantry. The open community comprises a number of subcultures of which the peasantry is only one, although the most important functional segment. The corporate community emphasizes resistance to influences from without which might threaten its integrity. The open community, on the other hand, emphasizes continuous interaction with the outside world and ties its fortunes to outside demands. The corporate community frowns on individual accumulation and display of wealth and strives to reduce the effects of such accumulation on the communal structure. It resist reshaping of relationships; it defends the traditional equilibrium. The open-ended community permits and expects individual accumulation and display of wealth during periods of rising outside demand and allows this new wealth much influence in the periodic reshaping of social ties (1955:70).

Entre el tipo de comunidad corporativa y el de agricultura industrial existen múltiples tipos intermedios. Lenin, en su Desarrollo del Capitalismo en Rusia (1899, cit. en Cancian, 1989) apuntaba hacia la progresiva diferenciación de la clase campesina, bien como propietarios, bien como trabajadores asalariados, esto es, a su progresiva desaparición. Aunque esto evidentemente no ha pasado de forma generalizada, la realidad es que poblaciones campesinas del tipo “cerrado” apuntado por Wolf, como en el caso de Zinancatán, en Chiapas, presentan una élite de capitalistas agrarios, una clase de jornaleros y una clase de campesinos, entre los que cabe distinguir a su vez a los campesinos que trabajan básicamente para su autosubsistencia, pero que incluyen fertilizantes y semillas procedentes de empresas capitalistas, pequeños comerciantes y artesanos y emiproletarios.
De nuevo, nos encontramos con un sistema capitalista conviviendo con otras formas de producción que utiliza en función de sus necesidades. En la actualidad, esta función de reserva ha incluso desaparecido, condenando a amplias capas de la población de América Latina a la más absoluta pobreza (Bretón, 1999:269 y ss.).

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: TECNOLOGÍA Y EVOLUCIÓN

TECNOLOGÍA Y EVOLUCIÓN

En este apartado compararemos los índices de eficiencia de la caza-recolección, la agricultura de barbecho largo y la agricultura intensiva para contestar a la pregunta ¿es la tecnología de la agricultura superior a la de la caza y la recolección?

La fórmula utilizada para este cálculo es la siguiente:

El índice de eficiencia e es igual a E (total de calorías de los alimentos obtenidos durante un año) dividido por el esfuerzo necesarios para obtenerlos, esto es, p (número de productores), h (media de horas/año por productor) y 150 (una constante que nos informa de la media de calorías consumidas en cada hora de trabajo por encima del metabolismo basal).

Realicemos en primer lugar la comparación de los bosquimanos (Lee:1968) y los tsembaga maring (Rappaport:1968), cazadores-recolectores y agricultores respectivamente.

Los bosquimanos ¡Kung presentan un índice de eficiencia de 9,5:

E= 23 Millones de calorías

p= 20

h= 805 horas anuales/productor

e=9,5

En el caso de los Tsembaga maring el índice de eficiencia asciende a casi el doble: 18.

E= 150 Millones de calorías

p= 146

h= 380

e= 18

Sin embargo, en el cálculo anterior no se han tenido en cuenta las proteínas.
Los tsembaga maring se proveen de ellas mediante la cría de cerdos. Por tanto a los cálculos anteriores habrá que añadir los costes derivados de la cría de estos cerdos: 1606 cerdos, que proporcionan 18 millones de calorías.
Dado que los 146 productores invirtieron un promedio de 400 horas anuales, el índice de eficiencia corregido es de 9,8, prácticamente el mismo que el de la caza-recolección. Por lo tanto, no se puede afirmar que la agricultura de barbecho largo sea una tecnología más avanzada que la caza y la recolección.
De hecho, la verdadera superioridad de la agricultura está en su dominio del medio y en la posibilidad del aumento demográfico sedentario, lo cual es condición del desarrollo de sociedades complejas.

Por lo que se refiere a la agricultura intensiva o permanente (Hsiaot’ung:1974, cit. en Harris, 1988) tomaremos el ejemplo de la aldea campesina Lut’sun (Yunnan), en la que se realiza un cultivo intensivo del arroz (75% del total) y otros productos en los márgenes (mandioca, soja, maíz, patatas) los cálculos son los siguientes:

E= 3.788.000.000

p= 418

h= 1.129

e= 53,5

El índice se ha multiplicado notablemente. Ahora bien, las 700 personas que viven en aldea consumen 638 millones de calorías ¿Dónde van los tres mil millones de calorías restantes? La respuesta nos lleva ya directamente al siguiente capítulo y una de las características de los campesinos, los fondos de renta que trasfieren a la sociedad mayor de la que forman parte.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA AGRICULTURA PRIMITIVA

LA AGRICULTURA PRIMITIVA

De la agricultura primitiva ya hemos hablado en el apartado anterior. Se trata de una arte de subsistencia localizada básicamente en los trópicos y que cultiva tubérculos (ñame, taro, batata, mandioca), aunque este cultivo principal se complementa con otros como algunos cereales (mijo, arroz).
Igualmente, esta agricultura se complementa con la caza y la recolección y la cría de animales, preferiblemente cerdos que hozen solos para reducir el trabajo dedicado a su alimentación. De hecho, en ocasiones la separación entre agricultores y cazadores es a veces muy ligera. Los machiguenga cultivan la mandioca (65%) y maíz. Sin embargo, la caza, la pesca y la recolección son muy importantes en su dieta y en su cultura.

En la agricultura primitiva cabe distinguir la agricultura de barbecho largo, propia de la selva, la agricultura de barbecho corto, propia de la estepa o la sabana y la agricultura intensiva y del arado. La agricultura de barbecho largo implica un período de 10 a 15 años de regeneración de la selva. Los calveros limpiados exigen una importante aportación de trabajo para eliminar la vegetación y cortar los árboles, muchos de los cuales se mantienen en los huertos una vez quemados. En este tipo de agricultura el lavado continuo de los suelos por parte de la pertinaz lluvia así como las altas temperaturas hace que los nutrientes sean arrastrados o que se evaporen antes de pasar al subsuelo. En estas condiciones, la enorme biomasa quemada permite disponer de dos o tres buenas cosechas, momento a partir del cual la productividad decrece drásticamente, acelerada por la falta de protección de las copas de los árboles y por la emergencia de la maleza, ahora con abundante luz. Hachas, palos de excavar con la punta endurecida al fuego o con algún refuerzo o apoyo, son los útiles empleados en esta agricultura.

En el caso de la agricultura de barbecho corto, el período es de tres a cinco años. En estas condiciones las precipitaciones menores son la principal causa que los terrenos presenten una vegetación menos feraz pero más rica.
Así, es posible la presencia de plantas de la misma especie (cosa que en la selva no es común porque implica la competencia por los mimos nutrientes) y, por ende, la presencia de animales gregarios. Los útiles que se emplean en esta agricultura son similares a los de la agricultura de barbecho largo, a lo sumo con la inclusión de la azada. El estercolado de los campos es conocido y usado en ocasiones. Allí donde los tubérculos constituían el cultivo principal aquí los cereales, principalmente el mijo, suele constituir el cultivo principal.

La agricultura permanente, por su parte, exige la sustitución del ecosistema. Para ello se realizan obras hidráulicas que aseguran el inundado regular de los campos, se construyen balates que permiten cultivar las terrazas y se realiza un trabajo intensivo que permite incluso dos cosechas de arroz o maíz por año. En el siguiente apartado veremos un ejemplo de la cantidad de trabajo que este tipo de agricultura implica. Por ahora sólo comentar que este tipo de agricultura se presenta en el Norte y Nordeste de África, en toda el Asia meridional y oriental, en Indonesia y en algunas islas de Oceanía (Fidji, Nueva Caledonia, Marquesas, Hawaii); por último, también la encontramos en América, en el eje de las antiguas culturas de Méjico y del Perú, con prolongaciones al Norte, hasta el Suroeste de los Estados Unidos (indios pueblo), y el Sur, hasta el Noroeste de la Argentina. (Cf. Valdés, op. cit pág. 165).

En los tres tipos de agricultura comentados hasta aquí, el trabajo humano constituye la fuente principal de energía. Con la agricultura del arado, en cambio, se introduce la fuerza de animales. A la cría de animales que este tipo de agricultura implica hay que añadir otra característica: es posible aumentar la producción aumentando la superficie cultivable y manteniendo la tasa de trabajo humano relativamente constante. No obstante, la agricultura del arado utiliza la sucesión de cultivos y el barbecho para regenerar la fertilidad de las tierras, ahora ayudadas por el estiércol de los animales. No obstante, es necesario disponer de pastos o cultivos para alimentar a estos animales, hecho que supone una limitación al crecimiento de este tipo de agricultura. La agricultura del arado no está en absoluto generalizada. Se conocía, antes de la expansión europea, en el Norte de África, Eurosia, Asia meridional y zonas de Indonesia.

EL PASTOREO

A nivel de flujo energético, la ganadería es comparativamente menos eficiente que la agricultura. Si la energía solar constituye el 100% de la energía disponible, las plantas son capaces de sintetizar entre un 1 y un 3% de esa energía. Por tanto, el consumo de los productos animales herbívoros será comparativamente menos eficiente que el consumo directo de plantas.
Sin embargo, como sabemos, la carne contiene proteínas indispensables en la dieta humana de difícil adquisición a través solamente del consumo de vegetales. De ahí que muchos pueblos agricultores críen ganado.
Podemos establecer tres grandes tipos de pastoreo en función de su grado de combinación con la agricultura: la agricultura alternada con el pastoreo, la trashumancia y el pastoreo nómada. Veamos cada uno de ellos.

La agricultura alternada con el pastoreo intenta aprovechar biotopos alternativos mediante la residencia alternada entre los campos de cultivo (residencia permanente) y las zonas de pastoreo. Esta forma de producción está presente en África del Norte y Nordeste, Sudán y África Sud- Occidental.

En la trashumancia nos encontramos con un cuerpo de pastores especializados que llevan a los rebaños a los pastos de verano en zonas altas y, a continuación retornan a los pastos de invierno y las zonas de barbecho (Europa, Oriente Medio, Tíbet).

La tercera forma de ganadería, extrema en apariencia, es la de los pastores nómadas. Los pastizales más apropiados para la cría de animales son los de la sabana pero éstos son ocupados por agricultores. Este modo de vida lo encontramos en el cinturón árido que recorre el Norte y el Oriente de África –también en África Austral --, Arabia, Persia y se extiende hasta Mongolia.
Igualmente, de una forma menos especializada la podemos encontrar en las estepas del Norte de Euroasia.

De hecho podemos pensar en dos tipos de pastoreo nómada, el horizontal y el vertical (Eickelman, 1981:64). En el pastoreo horizontal se producen grandes movimientos en busca de agua y pastos a lo largo de todo el año en condiciones ambientales semejantes. Éste es el caso de las tribus “nobles” pastores de camellos de la Península Arábiga y de los árabes Kababish del norte del Sudán, los cuales disponen de cabañas de camellos, ovejas y cabras. También lo es en el caso de los khazak o kazacos del Asia Central, pastores de caballos, camellos, ovejas, cabras y ganado vacuno, guerreros agrupados en tribus y hordas dirigidas por un khan.

El pastoreo vertical, en cambio, implican desplazamientos estacionales entre diferentes zonas ecológicas entre las llanuras y los pastos de las montañas.
Esta forma de pastoreo suelen incluir el uso de la agricultura y rebaños de ovejas y cabras. Está presenten en Irán, Iraq y Marruecos. Estos pastores nómadas realizan un aprovechamiento intensivo de los recursos a través de itinerarios de pastizales y de la cabaña heterogénea de animales. Los itinerarios suelen estar perfectamente definidos y se ajustan a calendarios flexibles y complejos.

El modo de vida de los pastores nómadas es extremadamente laborioso (50 o más cabezas por persona). Implica la conducción de los rebaños, la vigilancia, la construcción de abrigos, el suministro de alimentos complementarios, abrevar (a menudo sacando agua de los pozos), castrar a los machos, asistir los partos de las hembras, cuidar a las crías, el herrado y marcaje de los animales.

La dieta de los pastores incluye poca carne (animales enfermos o robados), leche, quesos, yogurt, mantequilla, el sangrado (África). Las materias primas son abundantes: cueros, telas de pelo de camello, lana, estiércol como elemento constructivo y como combustible, etc.

El modo de vida de los pastores, incluso el de los pastores nómadas incluye el intercambio regular de productos con los agricultores (cereales, dátiles, frutos, lana, etc.). La guerra y el pillaje forma parte del modo de vida de estos pueblos, posiblemente como consecuencia de la ventaja que provoca su extraordinaria movilidad y por su difícil equilibrio en las estepas y los desiertos. Entre los kazacos, por ejemplo, es impensable el robo dentro del grupo pero en cambio es considerada una actividad perfectamente legítima el asalto de las caravanas y las incursiones en otros pueblos.

La organización política de los pastores nómadas es el del clan cónico (beduinos) o bien los linajes segmentarios (nuer). Excepto en el caso de los tuareg la filiación es patrilineal. En el primer caso, la tribu y el clan tienen el mismo nombre qbila, aunque para los beduinos no parece implicar contradicción. Las tribus tienen sus propios mitos de origen, implican una adhesión sincera y son unidades más o menos corporativas. Una tribu suele estar constituida por unos seis clanes. Una característica de los clanes cónicos es que, al primar la primogenitura, ayuda a la creación de jefaturas.
Los príncipes y los jefes tribales son más ricos que el resto y disponen de recursos e influencias que no están al alcance del resto de la población.
Ahora bien, la tendencia a la segmentación de los grupos de parentesco por una parte y la movilidad de las tribus por otra, hace difícil sino imposible, la concentración de un poder político estable.

La presión para la sedentarización de los pastores nómadas ha sido creciente desde la Primera Guerra Mundial. La paz colonial, la mecanización y el consecuente descenso de la demanda de camellos y transporte en camiones han llevado a este modo de vida a la práctica desaparición. Ya en 1970 en el Oriente próximo solamente un 1% de la población de Oriente Próximo era nómada.

La creación de reservas naturales ha provocado a menudo la exclusión de pastores nómadas, no consultados. Un ejemplo de ello es la reintroducción del orix en Omán mediante la creación de una reserva. La competencia entre orix y cabras y camellos fue uno de los muchos problemas creados a las poblaciones nómadas, que además consideraban suyos los territorios bajo protección. Otros ejemplos los tenemos en 1941 cuando miles de bereberes fueron excluidos de un área de 40,000 Ha para crear el Toubkal National Park en Marruecos. En el Norte del Sahel pasó lo mismo para crear el Zakouma National Park. 20,000 masais tuvieron que abandonar el Serengueti en Tanzania para la creación del parque natural del Ngorongoro.
En general, los masais, los bereberes, los beduinos, los qashqai, los kirgiz, los khazak, los mongoles, los shoshones, los apaches, han sido obligados a abandonar sus territorios históricos.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LAS ARTES DE SUBSISTENCIA

LAS ARTES DE SUBSISTENCIA

Presentamos a continuación una introducción a varias artes de subsistencia (Cf. Valdés, 1977): caza y recolección, agricultura primitiva y pastoreo. La agricultura intensiva y del arado y la pesca también serán mencionadas. Al final de este capítulo realizaremos una comparación entre las diferentes artes de subsistencia.

LA CAZA-RECOLECCIÓN

La tecnología de la caza-recolección es, comparativamente, característica de la especie humana: ha ocupado el 99,5% de la historia de la Humanidad, ha alimentado al 60% de los seres humanos y ha permitido habitar las zonas más extremas de la tierra: el Polo norte, la Selva Ecuatorial, los desiertos, la Tierra del Fuego. De hecho, las etnografías de cazadores-recolectores han sido realizadas en zonas no aptas para el pastoreo o la agricultura, de forma que estos pueblos han sido expulsados hacia estas zonas por las poblaciones circundantes. Igualmente, no sabemos si los cazadores-recolectores documentados durante los últimos siglos no son de hecho poblaciones que abandonaron la agricultura en algún momento. El conocimiento de las técnicas agrícolas por parte de estas poblaciones es algo que queda fuera de toda duda, así como la gestión que realizan de su medio favoreciendo el desarrollo de unas especies o impidiendo el desarrollo de otras, menos adecuadas. (Cf. Balée, 1989).

Con posiblemente la única excepción de los esquimales, la caza va siempre acompañada de la recolección. La recolección acostumbra a ser más importante que la caza en la aportación de calorías y proteínas, entre el 60 y el 80% de la dieta (Cf. Lee, 1966, 1979, 2000). Sin embargo, la caza, más que la recolección, ha sido determinante en el desarrollo de la cultura humana.
Esto es así porque la caza de animales precisa del desarrollo del conocimiento de las especies, de sus costumbres, de las técnicas más adecuadas para cazarlas, incluidas las armas, del trabajo cooperativo, pues las piezas mayores sólo son accesibles a un grupo de cazadores y, lo que es fundamental, del desarrollo de la reciprocidad. La carne se comparte siempre.

La caza-recolección aniquila su objeto por lo que el nomadismo es su consecuencia. El grado de nomadismo varía desde el sedentarismo de los pueblos pescadores hasta los cambios diarios de campamento de los birhor de la India. Este nomadismo implica el transporte de niños y enseres por lo que el inventario material es muy limitado, así como la natalidad mediante el infanticidio y la existencia de tabúes sexuales hasta el destete.
Ejemplo de mujer Kung! y su hijo (Lee, 1966):

En la tabla anterior puede apreciarse como, a medida que crece el hijo, a pesar de disminuir la distancia recorrida, el esfuerzo por kilómetro aumenta, a excepción del último año.

La organización social de los cazadores recolectores es la banda (Service, 1966). La banda de menos de 50 y de moda 25 es extraordinariamente frecuente, éstas suelen ser exógamas y no existe jefatura, aunque algunos cazadores pueden ser especialmente respetados y su influencia considerable.

Los mecanismos de control social son básicamente el ostracismo y la simple fisión de las bandas. La religión, como apuntamos en el caso de los pigmeos Mbuti, es de tipo supernaturalista, confiriendo a la “naturaleza” una existencia animada a la que hay que propiciar.

El caso de la pesca es singular porque las poblaciones que a ellas se dedican suelen ser sedentarias y disfrutar de un amplio nivel de recursos. Los Indios de la Costa del Noroeste son el ejemplo paradigmático por el excedente distribuido en los potlaches que estudiaremos en el capítulo VII. Sin embargo, en cualquier caso, se trata de una tecnología que, como la caza-recolección, depende de la aniquilación de su objeto. Sólo la agricultura invierte estos términos.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: TRABAJO

TRABAJO

El trabajo es escaso11. Esto es así por una variedad de razones. La primera de ellas es la baja densidad de población que hemos comentado más arriba.
En pocas ocasiones es posible reunir a un contingente importante de personas y estas ocasiones suelen ser más ceremoniales y de redistribución que propiamente productivas.

La segunda es la infrautilización sistemática del trabajo humano. Sahlins (1972) se ha encargado de popularizar el conocimiento de que los cazadores-recolectores emplean pocas horas al día para subvenir a sus necesidades. El modo de vida nómada y la creencia que el mañana proveerá de todo lo necesario provoca que el trabajo esté destinado al consumo inmediato. Pero esto no sólo pasa con los cazadores-recolectores. Los agricultores primitivos trabajan de media poco más, como veremos más adelante.

A las limitadas horas de trabajo por día se suman limitaciones impuestas por la edad y el sexo. Mary Douglas (1962) nos informa que los lele del Kasai trabajan desde los 30 a los 55 años, mientras que sus industriosos vecinos bushong lo hacen desde de los 20 a los 60, hecho que constituye una notable excepción. Los ancianos lele nunca han podido fiarse de los miembros más jóvenes de su clan para que les ayuden regularmente en los campos. Hasta los treinta los jóvenes solteros no tienen un granero que llenar y se dan la buena vida, cazando, bebiendo y siguiendo los deportes viriles de la guerra y la caza, sin responsabilidades agrícolas continuadas.

La división sexual del trabajo, por su parte, implica que algunas actividades son realizadas en exclusiva por uno de los sexos. Aunque lógicamente estas actividades son complementarias, esto provoca a menudo el ocio de uno de los sexos mientras el otro está dedicado a la tarea en cuestión. Todos estos factores tienen un origen común: el modo de producción doméstico (Sahlins, 1972).

Por modo de producción doméstico debemos entender la organización de la producción en base a unidades domésticas que tienden a la autosuficiencia organizadas a su vez sobre la base del parentesco y la división sexual del trabajo. Estas unidades domésticas son muy sensibles a las variaciones demográficas, de forma que la muerte accidental de un adulto es a menudo irremplazable.

La lógica del modo de producción doméstico es la producción para el consumo, esto es, el trabajo cesa en el momento que el consumo se asegura.
Estos significa que la mayor disponibilidad de trabajo, en la forma de más efectivos de la unidad doméstica, no implica su mayor utilización sino, al contrario, su menor utilización. La unidad doméstica, como conjunto, trabajará menos. No es extrañar pues, la persistente imagen de poblaciones ociosas.
No obstante, el ideal de autarquía de la unidad doméstica no siempre es posible. Determinados trabajos exigen la colaboración de otras unidades domésticas, como por ejemplo, aclarar un calvero de la selva o la construcción de una casa. En estas condiciones las movilización del trabajo se realiza de dos formas diferentes, con formas intermedias. La primera de ellas consiste en la celebración de una fiesta en la que se reparten de manera pródiga alimentos y bebida. En este caso, el reparto de alimentos suele ser suficiente para el pago del servicio. La otra forma consiste en devolver trabajo por trabajo, bien personalmente, bien a través de un sustituto adecuado de la comunidad doméstica. Es interesante observar que el imperio Inca utilizó estas formas tradicionales de movilización del trabajo para sus propias corveas (Murra, 1956).

Las consecuencias del modo de producción doméstico, aún con los mecanismos de colaboración, pueden ser desastrosas. De ahí que Sahlins relacione la economía de prestigio, esto es, la competencia entre grandes hombres por el prestigio, como una de las características de las sociedades tribales y como un elemento que obliga a este modo de producción a producir un excedente. Este excedente se tiene que repartir bajo la forma de dones competitivos. Por supuesto este excedente raramente puede dar lugar, sin ambios estructurales, a una sociedad estratificada, pero permite el establecimiento de posiciones sociales cuya ocupación constituye un importante incentivo vital para los miembros de estas sociedades.
Paralelamente con la economía de prestigio nos encontramos con las llamadas monedas primitivas que analizaremos en profundidad en el capítulo VIII.

El trabajo, aún escaso por todo lo que acabamos de decir, es la fuente de los derechos de uso de la tierra. Suele decirse que la tierra es “propiedad” de los grupos corporativos, los linajes, y que esta propiedad es cedida para su uso a los grupos domésticos. La realidad es que la “propiedad” nominal de un territorio lo que hace es garantizar un fondo de tierras para el mantenimiento del modo de producción. En el caso de una tribu o grupo étnico, los lindes por parte de otros grupos políticos son respetados bajo amenaza de uso de la fuerza. En la práctica, sin embargo, esto significa que existe un nivel político mayor que controla un territorio y un nivel político menor que asigna recursos a sus unidades constituyentes. Dado que la simple propiedad de la tierra no proporciona recursos, estas instituciones políticas constituyen un marco de referencia para los grupos extraños y para los locales. Establecidas estas diferencias la realidad es que la tierra es de quien la trabaja. O mejor dicho, los frutos de la tierra son de quién los trabaja. Esto significa que no hay problema en obtener leña, recoger productos silvestres o cazar en los campos cultivados por otros sin mediar palabra. Los agricultores tienen derecho a reclamar el control de los productos de su trabajo. Entre los campesinos Kekchi de Belice, campesinos que practican la agricultura de rozas, esto es cierto todavía hoy (Wilk, 1997:87).

The basic principle of village custom is that the man who first clears land from climax forest, who first propitiates the deities of the hills who are the true owners, has a right to return to use it thereafter. In practice, when population pressure is low and large areas of well-fallowed land are available this right is rarely asserted –a fallow length of 15 years or more strains the human memory. In most of the northern zone and in parts of the south where land is getting hard to find, the right to reuse a plot is more formally recognized. If one finds a piece of secondary forest and wants to clear it, one must first locate the man who used it last and ask permission. This usufructory system remains flexible under forest fallow. Also, people move around a lot, so there is little practical difficulty in finding a plot that is not claimed. But when the longer forest fallow has been replaced by a bush fallow system of less than 10 years, usufruct rights are valued and enforced, and rights to the use of land can be loaned, given, or inherited. The alcalde and his court take a stronger role in land disputes. They can, for example, judge that a man’s usufruct rights to a plot have lapsed because he has not reused it within a reasonable period. In areas where population pressure is severe the best land has been divided through these rules into what are essentially privately owned plots. Although the owner can rent or lend his land a village member, he cannot sell it or let an outsider use it.

En este fragmento se recogen los principios que acabamos de exponer. En primer lugar la tierra es administrada por el alcalde, una institución comunal que garantiza el acceso y la gestión del territorio. En segundo lugar, los miembros de la comunidad tienen el derecho al uso de los territorios ganados a la selva. Aunque formalmente la tierra les “pertenece”, si el barbecho es muy largo, otros miembros de la comunidad pueden cultivarla. En el caso que la tierra sea escasa o que el barbecho sea corto porque se trata de terrenos secundarios de más rápida recuperación para el cultivo, se pueden observar formalismos, como la petición de permiso a sus teóricos propietarios, aunque en la práctica la centrifugación propia de este tipo de agricultura hace difícil encontrarlos. En e l caso que el cultivo de la tierra pueda ser permanente, por ejemplo mediante árboles frutales, existen derechos a su mantenimiento, herencia e, incluso, arrendamiento pero sólo para los miembros de la comunidad. El alcalde puede revocar estos derechos.

En suma: lo que se suele llamar propiedad del grupo mayor no es, desde esta perspectiva, más que el aspecto territorial de un poder político incipiente.
Mejor que de las tierras del grupo debería hablarse de su territorio. Y así decir que la unidad de producción tiene el uso y el grupo mayor detenta la propiedad es a doble título inexacto y confusivo. Malinowski lo ve más agudamente, hablando de las Trobriand: el derecho que sólo los miembros del grupo tienen a cultivar en el territorio del grupo es análogo al derecho de residencia, de ciudadanía. Lo que ocurre es que la situación se oscurece por varias causas: primero, porque generalmente coexisten y se entreveran sobre un mismo suelo, fragmentándose y dispersándose, los territorios de varios grupos mayores, de varios linajes. En segundo lugar, porque los principios de reclutamiento de algunos de esos grupos mayores (v.g. la comunidad local y los linajes) no son mutuamente excluyentes y para unos mismos individuos puede haber más de un territorio. Y finalmente, por la escasa magnitud de esos territorios. A esa fragmentación, a ese solapamiento y a esa mínima dimensión todavía hay que añadir la incapacidad de los propios primitivos para distinguir sistemáticamente sus instituciones políticas de sus instituciones económicas. Mas el que ellos no las distingan, no justifica que nosotros las confundamos (Valdés., 1999:210).

Esto es así excepto en el caso que la tierra y el agua sean escasas, en cuyo caso se constituyen controles estrictos sobre su uso y este control puede llamarse “propiedad”. Por ejemplo (Gray, 1965), los sonjo, un pueblo agricultor del África Oriental, constituyen una comunidad de unas 4.500 personas, distribuidas en pueblos que ocupan los valles con arroyos permanentes. La economía es de subsistencia (cabras y patatas) con pocos intercambios con los pastores Masai o con el estado. Los derechos sobre el agua están dominados por un grupo hereditario llamado wenamiji, el cual podía hacer un uso determinado del caudal. El resto del caudal se cedía a una segunda clase llamada mokiama (wakiama en plural) que debían pagar sustanciales tributos de cabras a los wenamiji como grupo. Estos tributos se supone que se invertían en sacrificios para velar por los intereses de los sonjo en su conjunto. Sin embargo, en la mayor parte de los casos pasaban a formar parte de las haciendas particulares. El resto del agua se cedía a personas llamadas genéricamente "clientes", las cuales tenían que pagar tributos si querían regar sus campos.

11 En este apartado sigo en gran parte el capítulo dedicado a la “Organización de laProducción”, Valdés, op. cit.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: TECNOLOGÍA

TECNOLOGÍA

Entendemos por tecnología el proceso social que permite aplicar trabajo a la obtención de los medios de vida. Así, la obtención de recursos del medio serealiza a través de una organización social, de un conocimiento y de unos útiles. Por ejemplo, la simple recolección suele estar asociada a una división sexual del trabajo, el uso de sacos para el transporte y el conocimiento de las especies vegetales, su localización estacional y propiedades. En el extremo contrario, la fabricación de útiles de hierro suele significar la existencia de un cuerpo de especialistas que aplican a menudo un conocimiento esotérico y unas prescripciones rituales a estas actividades (Cf. Eliade, 1956).

En las sociedades de cazadores-recolectores y de agricultores primitivos el inventario de útiles suele ser muy limitado: palos de excavar, arcos y flechas, armas arrojadizas con o sin propulsor, cestos, redes, anzuelos, mazas, molinos de mano, etc. Sin embargo, este limitado inventario material no debe llevarnos a error: el conocimiento sobre el medio es extraordinario.
Las especies vegetales, sus propiedades y ciclos de floración, los animales, sus especies y costumbres, la geografía y el clima local, son objeto de un exhaustivo conocimiento. Si el conocimiento del medio es elaborado, también lo es la manera de obtener de él los recursos necesarios. Este conocimiento “técnico”, instrumental, presenta una serie de características.

En primer lugar, no existe una clara separación entre tecnología y ritual. No solamente el caso de lo herreros comentado hace un momento, sino que las labores agrícolas, la caza de un animal, la construcción de una canoa, están acompañadas de rituales de diferentes tipos. Para Tikopia, Firth (1939:107) distingue los rituales de producción de bienes, de conservación o incremento de recursos, de protección y, finalmente, de destrucción.

En segundo lugar, el saber está relativamente centralizado en personas mayores, las cuales son reconocidas como expertas o sabias. Estas personas transmiten su saber, bien en la experiencia cotidiana, bien en rituales de iniciación, en cuyo caso el conocimiento obtenido debe mantenerse en secreto. En ocasiones, el secreto se extiende a las mismas interpretaciones de canciones o fórmulas (Keen, 1994). En el caso de los baktaman, agricultores de rozas de Nueva Guinea, el conocimiento transmitido a lo varones se extiende por un largo período vital, el tiempo que duran los siete grados que ocupa el proceso iniciático (Barth, 1975). Sin embargo, en ausencia de rituales tan elaborados, el conocimiento necesario para los fines prácticos está ampliamente distribuido entre toda la población. Éste se obtiene mediante la socialización en el grupo de parentesco y en la experiencia diaria.

No existen, en tercer lugar, cofradías u organizaciones que se encarguen de transmitir un saber específico. En el caso de aprendizaje de alguna artesanía o habilidad, se puede recibir instrucción de un artesano experto y recibir un regalo a cambio, aunque no de manera formalizada. Veamos un ejemplo de pescadores malayos (Firth, 1966). Estos pescadores están normalmente capitaneados por un pescador experto que ha aprendido la técnica de un maestro. La pesca sólo es posible con el concurso de este pescador y con la realización de los rituales adecuados (como no nombrar a los peces por su nombre, agradarles con los adornos de las embarcaciones o evitar los días nefandos):

La técnica del experto consiste en hundirse en el agua, con una mano agarrada a la embarcación y escuchar el sonido de los peces. Ninguna red de alzado se lanza al azar, entre otras cosas porque es un pesado trabajo.
Además, la redes están preparadas para pescar determinados tipos de peces, por lo que la prospección es absolutamente necesaria. Estos ruidos son imitados por los expertos cuando hablan de ellos y se dice que se provocados por los movimientos de aletas y colas de los peces pelágicos. El entrenamiento de un experto acaba con un regalo hecho por este a su maestro. El conocimiento, aunque especializado, no es esotérico, y cualquiera puede acceder a él si es aceptado por un maestro.
Por último, señalar que este conocimiento ha sido bautizado recientemente con el nombre de “conocimiento indígena” (Ellen et. al., 2000) y al cual se le atribuyen las siguientes características:

Se trata de un conocimiento “local” (i), no generalizable, oralmente transmitido (ii). Este conocimiento es la consecuencia de la actividad práctica de la vida diaria y está constantemente reforzado por la experiencia, el ensayo-error y el experimento deliberado (iii). Es, por tanto, un conocimiento más empírico-hipotético que teórico en sentido estricto (iv).
La repetición forma parte constituyente de la tradición y por ende de la transmisión de este conocimiento (v). Esta tradición es constantemente renegociada por sus agentes (vi) y es compartida en un grado mucho mayor que otras formas de conocimiento, incluida la ciencia global. Este conocimiento está distribuido de forma fragmentaria, de forma que no ningún individuo lo dispone en su totalidad (viii). El conocimiento indígena es aplicado, en un saber hacer (ix). Por último, este conocimiento es holístico, integrador y situado en el seno de las tradiciones culturales, por lo que separar lo técnico de lo no-técnico, lo racional de lo no-racional es problemático (x).

10 Cf. “Etnografía de la produccion y la circulación. Qunta parte”,Valdés, op. cit.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: CONTINUACION DE CONTRIBUCIONES SUSTANTIVAS DE LA ANTROPOLOGIA ECONOMICA

CONTRIBUCIONES SUSTANTIVAS DE LA ANTROPOLOGIA ECONOMICA

En la tabla anterior se especifican tres tipos de ecosistemas y su productividad primaria bruta, esto es, la cantidad de energía que el ecosistema es capaz de sintetizar antes de descontar la respiración, medida en kilocalorías por metro cuadrado y día. La segunda columna indica la cantidad de energía efectivamente disponible para el resto de organismos.
Esto significa, por ejemplo, que el ecosistema de caña de azúcar procesa una gran parte de la energía que recibe pero que pierde por respiración más del 70% de la energía fotosintetizada. Así, mientras la capacidad de los diferentes ecosistemas “naturales” y “artificiales” varía considerablemente, los índices de eficiencia se mantienen en niveles notablemente bajos, incluidos los artificiales.

La poblaciones humanas han empleado una variedad de estrategias para obtener la energía y nutrientes necesarios, así como para minimizar el trabajo necesario para obtener y consumir alimentos. Con todo, el equilibrio en la dieta no está en absoluto garantizado. Por ejemplo, los esquimales del poblado de Augmaggassalik estudiados por Wallace en 1961 (cit. en Hardesty, 1979:67)) presentaban un déficit endémico de calcio como consecuencia del débil sol del Ártico y las bajas temperaturas (lo cual exige una pesada vestimenta), que impedían sintetizar la vitamina D3 y aprovechar el escaso calcio disponible en su dieta. En las selvas tropicales, con los suelos lavados constantemente, animales y plantas presentan también déficits en minerales y nutrientes. Las hambrunas y las epidemias son bien conocidas en las sociedades de cazadores-recolectores y de agricultores primitivos. Siguiendo con el ejemplo de los esquimales, el endocanibalismo forzado documentado por Rasmussen (1932) es un buen ejemplo de ello, así como las prácticas de abandono de ancianos e infanticidos. No obstante, podemos afirmar que en conjunto estas poblaciones están bien nutridas y que las incidencias de las epidemias y hambrunas han sido más frecuentes en las poblaciones de clases (Harris, 1988:347), posiblemente porque las primeras podían evitar zonas insalubres y trasladaré a otras zonas que ofreciesen mejores condiciones, cuando la situación lo requería.

En el siguiente apartado revisaremos las diferentes artes de subsistencia.
Por ahora sólo decir que, ya sea mediante caza y recolección o bien mediante agricultura de tala y quema (complementada por la caza y la recolección también, e, incluso la cría de animales), las poblaciones humanas se han mantenido por debajo de los máximos posibles teóricos. Es decir, que la capacidad de sustentación (o la densidad de población teórica) de un medio en función de la tecnología aplicada es siempre mayor que la población que efectivamente lo habita. Los estudios realizados sugieren que esta población es de un tercio del teóricamente posible (incluidas las poblaciones de cazadores-recolectores).

Para la agricultura de tala y quema la capacidad de sustentación se ha calculado (Carneiro, 1960, entre otros) como la relación entre la tierra disponible para la agricultura y la extensión media necesaria para alimentar a un adulto durante un año, una vez descontados los períodos de barbecho forzoso. Así disponemos de la siguiente fórmula:

P indica la población total por Km2 . La parte superior de la ecuación nos informa de la tierra disponible para el cultivo cada año (T= tierra útil para el cultivo total, R= años de barbecho, Y= años que se puede cultivar antes de abandonar la tierra). Esta tierra se divide por A, que equivale a la cantidad de tierra necesaria par alimentar a un individuo un año. El resultado es el número de individuos que teóricamente podría soportar la agricultura de tala y quema de una zona. Naturalmente, se trata de sólo una aproximación a la capacidad de sustentación de una zona.

La agricultura itinerante de los trópicos puede tener una productividad muy alta a condición que la reserva de tierra disponible sea suficiente (Wolf, 1978:36), llegando a competir ventajosamente con la agricultura del arado.
Sin embargo, esta potencialidad de esta arte de subsistencia no se aprovecharía completamente por una serie de razones.

Una de ellas, llamada Ley del Mínimo de Liebig (Harris,1988:319), afirma que el crecimiento demográfico está limitado no tanto por la abundancia de todos los factores necesarios como por la disponibilidad mínima de alguno de ellos. Esto significa que la población se ajustaría a la fluctuación mínima de algunos recursos en un período de tiempo. Así, la disponibilidad de algún factor limitante en algún momento del pasado influiría en el tamaño de la población futura.

Una segunda explicación, que puede combinarse con el resto, estaría en la misma organización social, que aconsejaría la fisión en el momento que se superasen unos límites.

Otra explicación, más plausible10, es la tendencia a la centrifugación de la población que practica la agricultura primitiva. En ausencia de otros factores limitantes, existe la tendencia de los agricultores a desplazarse hacia las nuevas zonas roturadas para minimizar el tiempo de desplazamiento y de transporte de los productos cosechados. Además, el principal enemigo de los cultivos suelen ser animales, por lo que a la construcción de vallas se une la vigilancia de los campos. Por otra parte, dado que otros grupos de agricultores aplican la misma lógica, es conveniente ampliar el área en explotación para evitar solapamientos y/o conflictos, a menudo provocados por los animales domésticos utilizados como fondo de reserva de calorías y proteínas. Estos animales, reducen, de hecho, los niveles de sustentación pues comparten gran parte del nicho ecológico de las poblaciones humanas.

La densidad de población es una cuestión de fundamental importancia para el desarrollo de sistemas políticos centralizados y, por ende, para el desarrollo de la civilización. Boserup (1965) afirma que, en contra de la hipótesis maltusiana, el aumento de la densidad de población en una zona por las razones que sean lleva a la intensificación de las técnicas de subsistencia, de forma que sea posible alimentarla. Carneiro (1979), por su parte, considera que el nacimiento de los estados está asociado efectivamente al aumento de la densidad de población en zonas limitadas, de forma que no era posibles los procesos de fisión. En estas condiciones, la gestión del agua, de diferentes métodos de agricultura y de cultivo, la cría de animales, permiten un aumento de la producción de alimentos aún a costa de reemplazar un ecosistema por otro y de disminuir tanto la productividad media del trabajo humano como del número de horas trabajadas.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: SEGUNDA PARTE: CONTRIBUCIONES SUSTANTIVAS DE LA ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA

SEGUNDA PARTE: CONTRIBUCIONES SUSTANTIVAS DE LA ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA

CAPÍTULO V . PRODUCCIÓN

En este capítulo estudiaremos las características generales que revisten la producción y la reproducción de las sociedades de cazadores-recolectores y de agricultores primitivos, reservando el siguiente capítulo para los campesinos. Hemos dividido el capítulo en dos partes. La primera de ellas, ecología tecnología y trabajo, estudia la interrelación de los medios de producción, incluidos los derechos sobre la tierra. La segunda realiza una sucinta presentación de las diferentes artes de subsistencia así como una comparación de sus respectivos índices de eficiencia.

ECOLOGÍA, TECNOLOGÍA, TRABAJO

Ecología, tecnología y trabajo constituyen los medios materiales de la existencia. Examinaremos cada uno de ellos por separado aunque es obvio que los recursos obtenidos por la aplicación de una tecnología no pueden separarse de la cultura y de la organización social que la hace posible.

ECOLOGÍA

Las poblaciones humanas, como el resto de comunidades bióticas de un ecosistema, tienen que obtener una parte suficiente de la energía disponible en el medio para su supervivencia. Esta energía se obtiene consumiendo biomasa de vegetales y otros animales. Junto con esta energía es necesario garantizar también el consumo de algunos de los aminoácidos que no se producen en el metabolismo humano y que son necesarios para sintetizar proteínas, aparte de minerales y vitaminas, también obtenidos de forma externa en muchos casos. Dado que ningún vegetal dispone de forma aislada de todos estos elementos (ni siquiera las legumbres) o las dispone en cantidades muy pequeñas, es preciso consumir proteínas de origen animal de forma periódica9.

9 Naturalmente, es posible disponer de una dieta completa sólo de origen vegetal si se dispone de la variedad necesaria, a menudo mediante vegetales procedentes de diferentes latitudes del planeta.

La productividad primaria de los ecosistemas es muy baja. Esto significa que los ecosistemas son capaces de absorber una parte ínfima de la energía que reciben del sol. Esta energía, almacenada en forma de biomasa por los vegetales que realizan la fotosíntesis, es a su vez mínimamente aprovechada por los diferentes eslabones en la cadena trófica, por lo que ésta suele ser muy corta. Las pérdidas se producen básicamente por respiración pero también por el trabajo necesario para la obtención y consumo de los alimentos. Con todo, algunos ecosistemas son más eficientes que otros.
Veamos un ejemplo (Hardesty, 1979:53, tomado de Odum, 1971):