ANTROPOLOGIA ECONOMICA: CAPÍTULO VIII . MONEDA PRIMITIVA

MONEDA PRIMITIVA

El fenómeno de la moneda ha intrigado a múltiples pensadores desde Aristóteles, pero hubo que esperar a los autores neoclásicos para disponer de una teoría de la moneda propiamente dicha, especialmente Jevons (1875).
Hasta entonces, la moneda se había concebido como un simple instrumento de acumulación de riqueza (Mercantilismo) o un facilitador del intercambio (Adam Smith) que permitía separar el momento de la compra del momento de la venta a diferencia de lo que ocurre en el trueque, en el que ambos momentos precisan ser simultáneos. En cambio, desde la perspectiva neoclásica, la moneda se convierte no en vehículo, sino en un actor del ercado, con una dinámica propia. Carl Menger, On the Origins of Money (1892) plantea la cuestión con brillantez :

¿Cuál es la naturaleza de esos pequeños discos o documentos, los cuáles en sí mismos no sirven para nada y que sin embargo, en contradicción con toda nuestra experiencia, pasan de mano en mano a cambio de las más útiles de las mercancías, y más, por las cuáles cualquiera se inclina con diligencia rindiendo sus bienes? Es la moneda un miembro orgánico en el mundo de las mercancías o constituye una anomalía económica? ¿Tenemos que referir el valor de esta moneda de uso comercial a las mismas causas que condicionan el resto de bienes, o son el producto distintivo de la convención y la autoridad?

Para los autores neoclásicos la moneda constituye una mercancía más, caracterizada por su demanda estable, consecuencia de su escasez, divisibilidad y portabilidad. De ahí que los metales preciosos fuesen los candidatos naturales a servir de medio de cambio y que los billetes y documentos pretendiesen ser símbolos de estos últimos19.

A partir de aquí se han desarrollado las teorías sobre el papel de la moneda, la llamada teoría cuantitativa (recuperada por el monetarismo de finales del siglo XX), que relaciona la masa monetaria y su velocidad de circulación con los niveles de precios, y la teoría cualitativa de Keynes (1936) que relativiza la influencia de la masa monetaria en el índice de precios. El argumento de Keynes es el siguiente: en determinadas condiciones, cuando existen recursos ociosos y desocupación, una expansión de la masa monetaria no causa inflación, ya que la mayor producción de bienes neutraliza el aumento de ésta. Como es fácil imaginar, el debate continúa hoy día.

La antropología económica tiene algunas aportaciones que hacer a este debate sobre la naturaleza de la moneda desde una perspectiva etnológica.

La primera de ellas es que la moneda acuñada es sólo una de múltiples formas de objetos que han servido para los mismos fines y que llamaremos por convención “objetos monetarios”. De hecho, la misma expresión “pecunia” o “pecuniario” hace referencia a las cabezas de ganado romano, utilizadas como objetos monetarios, al igual que “salario” hace referencia al pago en especias a la milicia romana, sal en este caso. Actualmente sabemos que las primeras monedas acuñadas (Grierson, 1978) fueron creadas seguramente como consecuencia de las necesidades de los estados de pagar mercenarios y trabajos públicos. Estas monedas fueron usadas por primera vez en Asia Menor algo antes del reinado del rey lidio Craso (561-546 a.C.).
En el tercer cuarto del siglo VII a.C. estas primeras monedas eran de electrum (aleación de oro y plata) y disponían de una inscripción sólo en una de las caras. La moneda acuñada e incluso los billetes, pueden convivir y de hecho han convivido con otros objetos monetarios. Por otra parte, existen ejemplos de objetos monetarios de uso tan generalizado como la moneda acuñada como, por ejemplo, las conchas cauris, ampliamente representadas en toda África hasta bien entrado el siglo XIX.

La segunda contribución es que la moneda a la que se refieren los autores neoclásicos existe principalmente (aunque no exclusivamente) en las economías de mercado, pero que en otros contextos históricos y etnográficos podemos encontrar objetos monetarios con sólo algunas de las funciones que generalmente le son atribuidas. Es lo que Polanyi (1957) llama “moneda de uso especial” distinguida de la “moneda de uso general”. Esta distinción es importante porque nos ayuda a entender la diferencia del “dinero” y la “moneda” en contextos históricos, sociales y culturales diferentes.
Por último señalar que en las sociedades “tradicionales” y primitivas, los objetos monetarios, más allá de la esfera económica, cumplen en muchas ocasiones funciones de control al acceso de las posiciones de prestigio en la sociedad, además de funciones políticas y religiosas. Veamos cada una de estas contribuciones.

19 Jevons abogó por la eliminación del patrón oro y su sustitución por un índice general deprecios.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: MERCADOS

MERCADOS

Es posible distinguir diferentes tipos de mercados: mercados primitivos y/o campesinos, en los que se obtiene un complemento de la economía doméstica, mercados locales con la presencia de comerciantes especializados y mercados regionales, regulados o no, conectados a una amplia red geográfica.

Bohannan y Dalton (1965) distinguen para África tres tipos de sociedades en relación al mercado: sociedades sin mercados y en las que el principio de mercado es muy débil (i), sociedades con mercados periféricos, esto es, sociedades que no precisan de esos intercambios para subsistir (ii) y sociedades dominadas por el mercado, en las que se vende el trabajo y la tierra y los productos necesarios para la subsistencia y la producción se adquieren mediante un sistema de precios (iii). La clasificación de Bohannan y Dalton se orienta a contestar la cuestión de hasta qué punto las transacciones realizadas en las plazas de mercado o mediante el principio de mercado son necesarias para la reproducción material de la subsistencia de compradores y vendedores. Se intenta, además, establecer el rol del mercado en cada caso.

Comunidades sin mercados. Estas pequeñas sociedades sin mercados están marcadas por economías multicéntricas (ver infra), una característica que comporten con las sociedades con mercados periféricos. La forma más usual es la existencia de dos esferas, cada una de ellas con sus productos, servicios y modos de intercambio específicos: la esfera de prestigio y la esfera de subsistencia. Entre las diferentes esferas se producen conversiones, a veces deseadas como muestra de generosidad, o a veces obligadas por la necesidad (por ejemplo la venta de un esclavo para obtener medios de subsistencia).

Mercados periféricos. Estas sociedades difieren poco de las anteriores excepto por lo que se refiere a la existencia de multitud de pequeños mercados locales, al estilo de lo que ocurría en la Europa altomedieval.
Estos pequeños mercados tienen las siguientes características: (i) los vendedores y compradores no precisan del mercado para subsistir (un ejemplo de ello son las minúsculas cantidades vendidas en estos mercados); (ii) los precios, aunque pueden fluctuar estacionalmente, están fuertemente influenciados por otras consideraciones diferentes del principio de mercado: parentesco, religión y normas tradicionales entre otras; (iii) las decisiones sobre la producción futura no están determinadas por las ventas en el mercado; (iv) los mercados cumplen funciones políticas, religiosas y de socialización a veces por encima de los propios intercambios.
Los dos tipos anteriores son básicamente economías de subsistencia. En ellas, la moneda existe pero su uso no implica la existencia de un principio de mercado. Por ejemplo, podemos encontrar transacciones consuetudinarias que utilizan moneda de uso especial y transacciones totalmente basadas en a oferta y la demanda que no utilizan moneda sino trueque. En cambio, las sociedades campesinas suelen utilizar moneda de uso general, al estilo de la Occidental.

Economías de mercado: campesinas, urbanas y nacionales. En la África rural se encuentra una economía campesina en la cual “las transacciones dominadas por el mercado dominan, así como la moneda Occidental, pero tanto la tecnología como la cultura tradicionales se mantienen en gran medida. En ninguna economía ni cultura las comunidades campesinas están totalmente integradas con las ciudades o la nación” (1968:12). Los principios sobre los que operan estas sociedades son: (i) el precio de mercado está determinado por las fuerzas impersonales de la oferta y la demanda, (ii) los vendedores y los compradores dependen del mercado para su subsistencia y (iii) los precios de mercado de los productos finales influencia de forma crucial las decisiones de producción (incluyendo al trabajo).
En el caso del México prehispánico, pero también en el inca o del Antiguo Egipto, Pedro Carrasco y Johanna Broda (1978) nos muestran la existencia de un mercado dirigido en el que los bienes circulan también en esferas de intercambio. Mediante la tasación flexible de precios por parte de la autoridad y le control de la producción se deja al mercado la tarea de la redistribución, cuya denominación se ajusta más a esta forma institucional que otras:
Es menester tomar en cuenta la posibilidad de que otro modelo -el del mercado dirigido-sea más aplicable a la economía prehispánica. Este otro modelo supone un orden institucional muy distinto del que forma la base para el mercado libre. Los derechos de propiedad están restringidos por la organización estamental: ciertos bienes están limitados a los miembros de ciertos estamentos mediante reglas suntuarias; el uso de la propiedad está además sujeto a las obligaciones estamentales que se imponen al individuo como condición para el uso de sus bienes. La libertad de acceso y de contratación existe sólo dentro de ciertas categorías sociales y sujeta a las reglas suntuarias. El control del mercado se basa en la existencia de equivalencias o precios tasados (no necesariamente fijos) por la autoridad; otras medidas posibles son el racionamiento de las existencias y las compras o ventas forzosas. El objetivo del mercado es efectuar el intercambio entre los proveedores de distintos bienes para lograr la distribución adecuada de éstos.
La autoridad tasa los precios de manera que cada quien obtenga, a combo de los bienes que ofrece, otros bienes que satisfagan sus necesidades al nivel de vida propio de su status. Claro que la autoridad que tasa los precios toma en cuenta las existencias y necesidades, pero esto no es lo mismo que la oferta y la demanda en un mercado libre. La oferta y la demanda no efectúan la distribución de la riqueza que se debe lograr para que cada quien viva al nivel adecuado a su posición social. El éxito de esta política requiere no sólo el control de precios sino también cierta regulación de la producción en base a fijar la calidad y cantidad de los bienes producidos para el mercado: el tipo de reglas que imponían los gremios medievales. Según este modelo las transacciones que tienen lugar en el mercado no son -en la terminología de Polanyi- canjes comerciales sino reciprocidad y redistribución, es decir, repartirlos como raciones, de modo que cada quien reciba lo necesario para mantener el nivel de vida apropiado a su status. Es el tipo de organización que se suele mencionar para los incas o el antiguo Egipto. el mercado dirigido logra los mismos fines tasando los precios, previa la base de la regulación de la producción y de reglas suntuarias que definen el nivel de vida de cada quien. Los concurrentes al mercado tienen la libertad limitada de escoger con quién efectuar el intercambio y de variar el tipo y cantidad de bienes que obtienen, aunque no la de negociar los términos de la transacción; la autoridad se ahorra el trabajo de tener que acumular todos los bienes para después redistribuirlos directamente como raciones (pág. 50).

La diversidad institucional del comercio y los mercados nos informan que la búsqueda de beneficio forma parte de estas sociedades pero no constituye el principio fundamental de funcionamiento. Los mercados cumplen funciones redistributivas y sociales al tiempo que cumplen sus funciones propiamente económicas. En el caso de los mercados tiv, por ejemplo18, los mercados cumplen las siguientes funciones:
1. Lugar de justicia al que acuden las autoridades para solventar las diferencias entre grupos.
2. Terreno neutral en el que pueden contactar y negociar los grupos en guerra.
3. Lugar de información en que las autoridades religiosas y políticas pueden hacer anuncios a la población.
4. Lugar de encuentro entre grupos de parientes separados por las reglas de residencia; acuerdos matrimoniales.
5. Lugar de celebración y de fiesta: con ocasión de matrimonios o de la finalización de los trabajos colectivos grupos de danzantes y de músicos concurren al mercado para celebrar el acontecimiento.
La teoría de la Central Place que presentamos en el primer capítulo añade a las consideraciones institucionales unas constricciones geográficas. En el caso de Guatemala Occidental (pero también en Oxaca, México, y en otras zonas de Mesomérica y China), nos encontramos con un sistema altamente desarrollado favorecido por la variedad de ecosistemas cercanos al lago Atitlán, la existencia de comerciantes a tiempo completo y la especialización de comunidades en cultivos y artesanías (Nash, 1967). El sistema es “solar”, con mercados centrales permanentes y mercados subsidiarios que se celebran uno o más días a la semana. La teoría predice lo siguiente (Plattner, 1998; Smith, 1975, 1985):

El precio de una mercancía está afectado fundamentalmente por la distancia, o mejor dicho, por el tiempo de transporte necesario. Por tanto, a medida que nos alejamos de un centro aumenta su precio pero disminuye el esfuerzo de transporte necesario. Ambas funciones confluyen en un punto que determina la localización de un mercado local. Este mercado local, estos mercados locales, están, a su vez, especializados, de forma que de ellos fluyen mercancías hacia otros mercados. La localización de esos otros mercados, situados en un nivel jerárquico superior (tanto por la afluencia de visitantes como por el valor de las mercancías que en ellos se puede encontrar) tenderá a ser central en relación a sus proveedores.

Este sistema altamente desarrollado de mercados regionales exige, como hemos dicho, una serie de condiciones ecológicas, históricas y económicas.
En el resto de casos (mercados periféricos y sociedades sin mercados) los intercambios suelen realizarse en el seno de esferas. Veamos esta cuestión a continuación.

18 Ibidem.

ECONOMÍAS MULTICÉNTRICAS

Una economía multicéntrica es aquélla constituida por varias esferas distintas de transacciones. Cada esfera está caracterizada por diferentes conjuntos de bienes y de servicios y frecuentemente por principios de intercambio y por valores morales diferentes. En circunstancias excepcionales puede haber conversiones de una esfera a la otra. La existencia de un mínimo de dos esferas parece ser un hecho generalizado: una esfera de bienes de subsistencia (igualitaria) y una esfera de bienes de prestigio (desigual). En el caso de los indios páez de Colombia, de los kekchi de Belice hemos visto como la esfera de la subsistencia y el trabajo está asociada a la reciprocidad, mientras que existen otra esfera en la que los cultivos comerciales o los salarios tienen cabida. En el caso de los fur de el Sudán descritos por Barth (1967), agricultores del mijo, trigo y ganado, la circulación de bienes y trabajo también pueden clasificarse de esta manera.

Otro ejemplo clásico de economía multicéntrica lo encontramos entre los tiv de Nigeria (1959). Entre los tiv existen tres esferas de intercambio, la de subsistencia, la de prestigio y la de esposas. Veamos cada una de ellas.
1. Yiagh, esfera de subsistencia. Incluye toda clase de alimentos producidos localmente: ñames, cereales básicos, condimentos y especias, así como ganado menudo (pollos, cabras, ovejas). Incluye igualmente utensilios caseros (morteros, molinillos, cestas y ollas), algunas herramientas (agrícolas) y materiales brutos para la producción de cualquier ítem de la categoría. A pesar de que se trata de mercado libre el mecanismo de cambio es el trueque. No existía tradicionalmente mercado en esta esfera.
2. Shagba, esfera de prestigio. No existe el mercado estricto en esta esfera pero sí la moneda (varillas de latón), utilizada para obtener cargos rituales, esclavos, ganado, vestidos blancos tugudu. Esta moneda era usada como medio de cambio dentro de la esfera, como patrón de valor (si bien no el único) a la vez que como medio de pago. 3. Esfera del matrimonio. La forma más simple de matrimonio consiste en el intercambio de las hermanas de dos hombres. Sin embargo se suele constituir un grupo de tutela en el que se distribuyen o intercambian mujeres entre "guardianes" (ingol) de una o más. Cada guardián intentará encontrar un forastero con el que cambiar su tutelada por una mujer para él. En determinados casos se realizan conversiones de una esfera a la otra, no deseadas en este caso pero existentes. Así un hombre se puede ver obligado a cambiar mujeres por vacas o varillas. La conversión de la esfera de prestigio a la esfera de subsistencia se realizaba también habitualmente en términos de varillas de metal. Las varillas no eran divisibles y no se podía recibir "cambio" de una varilla. Incluían todo lo que un hombre pudiese comprar en un día de mercado. Se utilizaban para las grandes compras.
Por lo tanto, en el país tiv tenemos una economía multicéntrica de tres esferas, una especie de moneda de uso general dentro de la esfera de prestigio (acumulación, cambio, pago, patrón), y una moneda de uso especial (pago) utilizada para transacciones especiales, en la que el resto de las esferas quedaban imbricadas de alguna manera. La introducción de la moneda, la necesidad de obtener dinero para pagar los impuestos, obligó a los tiv a producir determinados cultivos comerciales. Por otra parte, el hecho de utilizar una moneda general para todas las esferas trastocó el sistema provocando una rápida inflación del precio de la novia.

La presencia de las varillas tiv nos introducen en el tema del capítulo siguiente: la moneda primitiva.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: REDISTRIBUCIÓN

REDISTRIBUCIÓN

Siguiendo a Polanyi, entendemos por redistribución las trasferencias a un fondo común y el reparto equitativo o desigual posterior, sin tener en cuenta el valor de las aportaciones previas individuales. Recordaremos que las tres formas de integración propuestas por Polanyi, reciprocidad, redistribución e intercambio, no son exclusivas de tipos evolutivos, sino que se presentan de forma simultánea en todas las sociedades. Sin embargo, en cada unas de ellas una de las formas es dominante. Así, entre los cazadores recolectores la reciprocidad sería la forma dominante de distribución como hemos visto, mientras que en las sociedades tribales o los estados la redistribución sería a su vez la forma dominante. El intercambio equilibrado e incluso competitivo está presente en todas las formas, pero sólo en la sociedad de mercado constituye la forma dominante de distribución, por lo menos en teoría.

Dentro de la redistribución podemos distinguir dos tipos: la igualitaria y la estratificada16:

16 Ibidem.

En la redistribución igualitaria, el colector y redistribuidor del fondo común no lo es por propia iniciativa ni permanentemente, participa de un modo activo en el esfuerzo de la producción y no obtiene ningún beneficio, ni material ni social por encima de los que obtienen los demás miembros del grupo (e.g. nacimientos, funerales). (…)

En realidad, esta redistribución igualitaria no es más que una variante compleja de la reciprocidad. Durante cierto tiempo, una unidad de producción se beneficia de las transferencias diádicas e incluso recibe en ellas un trato privilegiado y está exenta de la obligación de devolver. Pasado ese plazo, la fiesta es su contraprestación recíproca. La centralidad social que la redistribución implica, en ésta igualitaria no es más que transitoria, concluye con la fiesta. Mejor dicho, concluida la fiesta el centro se desplaza, pasa a estar en otro colector y redistribuidor al que una muerte en la familia le obligue a seguir los mismos pasos. (…)
En la redistribución estratificada el colector y redistribuidor lo es por iniciativa propia y/o permanentemente, puede participar en el esfuerzo productivo o abstenerse de hacerlo, y obtiene un beneficio material y/o social superior al que obtienen los demás miembros del grupo (Big man, incas, rey ashanti, potlach).

En la redistribución estratificada es el ámbito en el que suelen darse las instituciones agonísticas. El potlach ya hemos tenido ocasión de presentarlo en el capítulo III. Veamos ahora dos ejemplos adicionales, el buritila'ulo y el moka antes de ofrecer una interpretación de las razones de su existencia.
El buritila'ulo, tomado de Malinowski (1935) representa un mutuo desafío entre dos aldeas, de forma que intercambian las cosechas. Este es un ejemplo extremo de competición en el que la redistribución es, de facto, nula.

El buritila'ulo consiste en un intercambio de la cosecha de dos aldeas de forma competitiva bajo la forma de un regalo, que, obviamente, debe devolverse de inmediato. Si la devolución en forma de ñames, nuez de betel y caña de azúcar es demasiado pequeña, su inadecuación será objeto de burla. Sin embargo, si devolución es excesivamente generosa, los receptores la tomarán como un insulto. Después de reunir la cosecha sin ayuda de otras aldeas o parientes, (…) los indígenas tienen que calcular aproximadamente la capacidad cúbica necesaria para contener todos los ñames reunidos. Van a la selva y recogen nos cuantos postes robustos y algunos palos. Con éstos construyen una especie de gran jaula (llamada liku) y la llenan de ñames para comprobar su capacidad. Luego la desarman y toda la aldea (A) comienza el trabajo de transportar los ñames y las partes componentes de esa gran jaula a la aldea desafiada (B). En ésta, los ñames se depositan en el baku mientras se reconstruye el gran receptáculo, ahora más solidamente, porque los hombres de la aldea B tendrán que transportarlo a la aldea A sin tocarlo.

Cuando el gran receptáculo está acabado, cada individuo deposita en él su contribución. Encima de todo se colocan los grandes tubérculos, cada uno atado entre dos palos, así c0mo los trozos de caña de azúcar y los manojos de nuez de betel. El liku lleno y decorado, listo para el desafío final, espera el momento de su traslado. (...)

Luego viene la verdadera transacción. Ante todo, se toman las medidas exactas de la gran jaula. La comunidad B tendrá que devolver a la comunidad A ese mismo receptáculo, sin modificarlo en lo más mínimo, y llenarlo exactamente hasta la misma altura. (...) Cada hombre de la comunidad B, la receptora, recibe su pate exactamente equivalente a su aportación procedente de su propio almacén, al regalo de devolución. Al día siguiente se transporta el liku sin desmontar a la aldea A, donde fue construido por primera vez. En la ocasión que presencié se necesitaron unos veinte hombres para levantarlo y transportarlo. El resto de los pobladores de la aldea, hombres, mujeres y niños, se ocupaban de transportar los ñames.
[Después de devolver la cosecha con una cantidad extra] … el regalo extra no se ofrece con un espíritu amistoso. Será objeto de jactancia para la comunidad B, que además reclamará inmediatamente su devolución. Pero puesto que la comunidad A ha agotado todos sus recurso con el regalo original, le es imposible devolverlo. Tienen que regatear, afirmando que el excedente en realidad no es tal sino que se ha formado a base de no llenar honesta y completamente la kalamelu. El buritila'ulo dará lugar a otra pelea y otra lucha. (pág. 199-203)

Mientras se está en la aldea rival se reciben todo tipo de insultos y arengas de los jefes rivales.

En este caso, los bienes intercambiados en la competición son prácticamente equivalentes. En cambio, en el ejemplo siguiente, el vencedor puede llegar a conseguir que el perdedor no le pueda devolver la riqueza tan rabajosamente obtenida.

El moka de Nueva Guinea puede describirse de la siguiente forma (Godelier, 1988):

El moka es un sistema de intercambios ceremoniales y competitivos que asocia y opone a un conjunto de tribus cuyos territorios rodean el monte Hagen. La población de esos grupos asciende a más de cien mil personas que hablan lenguas muy próximas. (…)

¿En qué consiste concretamente un intercambio moka?

Tomemos el ejemplo más simple, una transacción hecha entre dos asociados solamente, X e Y, en la cual las conchas son el principal objeto del don. En un primer momento, X dona a Y dos conchas y un cerdo, equivaliendo el valor de este último a dos pearl-shells. (…)

Es el don de retorno el que constituye el moka, con la condición de que supere en cantidad al don inicial. Supongamos que Y, tras haber dejado que transcurra el tiempo necesario para reunir ocho pearl-shells, las envía a X como don de retorno. Por supuesto, puede decidir no reenviar más que cuatro pearl-shells, pero en ese caso se dice que únicamente ha pagado sus deudas y que el moka no ha tenido lugar. ¿Qué es lo que ocurre cuando tiene lugar un moka? Ocurre que el primer asociado, X, se vuelve «más rico» al adquirir cuatro pearl-shells más, pero también Y se vuelve «más grande» al haber donado ocho pearl-shells. Pero uno no se puede detener en este punto.
Entonces debe comenzar una segunda secuencia, en la que es Y quien toma la iniciativa. (…)

De hecho, para un Big Man, el súmmum consiste en donar lo máximo posible sin pedir nada en retorno. Bajo esta óptica, el moka está muy próximo al potlatch: la motivación de los asociados del moka no estriba en obtener «beneficios», sino en aumentar los dones y crear deudas con ellos. (pág. 139 y ss.)

¿Cómo interpretar estas instituciones que, observemos, utilizan la ideología de la reciprocidad? La respuesta de Sahlins (1972) es que estas instituciones, caracterizadas como de economía de prestigio, tienen la función de obligar a las unidades domésticas a producir por encima de su tendencia, esto es, para su consumo. En el caso de los grandes hombres, éstos movilizan a una amplia red de seguidores que trabajan para él con el objetivo de acumular un fondo de riqueza listo para ser disipado. En el caso de los jefes y caciques, como en los reyes africanos, los “impuestos” (de hecho catalogados de obligaciones del parentesco) van a un fondo común que se regala a otros dignatarios o se reparte en caso de necesidad. De ahí la expresión de Malinowski de que los jefes son los banqueros de la tribu. Este modo de producción, si bien puede mantener una estratificación incipiente, no puede mantener sistemas de castas de forma permanente, o si lo hace, como en el caso de Hawai o Tahití, es a costa de crisis periódicas que reestablecerían el equilibrio (Cf. Sahlins, 1972:144).

INTERCAMBIO

Polanyi y sus seguidores (1957) han mostrado la diversidad de instituciones que contemplan el intercambio de bienes: diplomáticos que no obtenían beneficio material, clases especializadas, pueblos comerciantes, puertos de comercio, mercados dirigidos. En este apartado presentaremos las formas de comercio a través de socios comerciales y los diferentes tipos de mercado existentes dejando para el capítulo siguiente la cuestión del medio de cambio.

COMERCIO

El comercio a larga distancia dio lugar al nacimiento de una forma institucional, los puertos de comercio, que podemos encontrar en África Occidental, entre los aztecas y otros pueblos (Polanyi, 1957). Estos puertos de comercio son enclaves con estatutos propios en los que se realiza comercio de larga distancia de objetos preciosos y/o esclavos. En estos enclaves la paz y la seguridad está garantizada por la autoridad del puerto. En Dahomey, por ejemplo, la trata con los europeos (esclavos, marfil, maderas, goma) era realizada por funcionarios reales y funcionaba por criterios mercantiles a través de un puerto de comercio. La existencia de estos enclaves hace posibles unos intercambios que, de otra forma, estarían limitados al área de acción de la protección que pudiera proporcionar los socios comerciales.
Bajo la denominación de socios comerciales incluimos una amplia diversidad de instituciones que van desde el kula al compadrazgo y que tienen como punto en común el aseguramiento de una seguridad y continuidad en los intercambios.

En el bien conocido caso del kula, por ejemplo, el intercambio diferido de los ornamentos de concha realizado entre socios varones del Pacífico Occidental (interior y oceánico) es acompañado de un efectivo intercambio de bienes por parte de los acompañantes de los socios. Aunque desde un punto de vista emic lo importante del kula son los vaygu’a, los intercambios de alimentos tienen lugar. En la isla kiriwina, los intercambios institucionalizados entre poblaciones de la costa (pescado) y del interior (batatas y betel) reciben el nombre de wasi. La tasa de cambio, como en el resto de intercambios institucionalizados que veremos, no sufre variaciones a causa de la mayor o menor abundancia relativa de bienes.

Otro caso de socios comerciales (Casaverde, 1977) lo tenemos en los habitantes de las puntas de Cailloma (Arequipa, 3.700-5000 m de altitud).
Se trata de pastores de llamas y alpacas que realizan intercambios tradicionales con agricultores de la Costa Pacífica, el Valle de Colca y Cuzco.
Los varones adultos se pasan la mayor parte del año viajando con recuas de hasta 100 animales. Antes de iniciar el viaje a través de las rutas tradicionales se realizan ritos propiciatorios a través de una red de compadres. Los intercambios con los socios siguen un sistema de equivalencias tradicional. El intercambio se realiza de la siguiente forma: en primer lugar el pastor realiza un obsequio introductorio (una pata de llama). El anfitrión, a continuación, separa de la carga los productos encargados previamente o los que necesita. Si sobran se reparten en otros conocidos del pastor o amigos del anfitrión. Después de unos días de albergue, el pastor recoge los objetos ofrecidos a cambio y el anfitrión obsequia al pastor con un regalo equivalente al obsequio introductorio. De esta forma, gracias a la red de compadres, es posible disponer de la seguridad de un abastecimiento regular de una serie de productos procedentes de diferentes altitudes: papas, carne, ají.
Un ejemplo que la seguridad no es un tema trivial en la sociedad primitiva, lo constituye el comercio silencioso. Herodoto lo describe de la siguiente forma17:

Otra historia nos refieren los cartagineses: que en Libia, más allá de las columnas de Hércules, hay cierto paraje poblado de gente donde fondean y sacan a tierra sus géneros, y luego los dejan en el mismo borde del mar, se embarcan de nuevo y desde los barcos dan con humo señal de su llegada.
Apenas lo ve la gente del país, cuando llegados a la orilla dejan al lado de los géneros el oro, y se apartan otra vez tierra adentro.

Evers y Schrader han señalado una interesante cuestión en su libro The Moral economy of trade ethnicity and developing markets (1994): el “dilema del comerciante”. El argumento es el siguiente: para que exista comercio es necesario por una parte solidaridad entre los que comercian (por ejemplo los casos que hemos visto de socios comerciales) y, por otra, distancia cultural con los “clientes” (pues en caso contrario no es posible obtener un margen de beneficio). Cuando los cambios no están fijados de forma tradicional o estatutaria, esta contradicción se ha solucionado de una variedad de formas: una de ellas es la existencia de minorías especializadas en el comercio. Otra, una especialización étnica, como en el caso de los judíos, por ejemplo. Una tercera consiste en la realización de gastos ceremoniales o públicos por parte de comerciantes enriquecidos para compensar así, la desigualdad existente. Por último disponemos de la figura del comerciante ambulante del cual se desconfía de forma institucionalizada. Por supuesto, el capitalismo ha optado por despersonalizar las relaciones económicas. Esta cuestión nos lleva ya ocuparnos de los mercados.


17 Ibidem.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: CAPÍTULO VII . DISTRIBUCIÓN

CAPÍTULO VII . DISTRIBUCIÓN

En este capítulo atenderemos a la variedad de formas en las que los bienes producto del trabajo se distribuyen. Para ello utilizaremos la también clásica división de reciprocidad, redistribución e intercambio por la comodidad expositiva que permite. Entendemos por distribución12 las trasferencias de bienes que se realizan entre personas o conjuntos de personas previamente unidas entre sí por otros vínculos, económicos y no económicos, diferentes del que establece la propia trasferencia. Estas trasferencias se incluyen en una variedad de instituciones: obligaciones de parentesco, dones, fiestas, competiciones y mercados.

RECIPROCIDAD

Mucho se ha escrito sobre la reciprocidad desde que Mauss escribiera su Ensayo sobre el don (1924). Sin embargo, a pesar de la riqueza de los datos etnográficos recogidos, poco es lo que se ha avanzando en el plano teórico13.
Alvin Gouldner (1960), Marshall Sahlins (1972) y Maurice Godelier (1998) son algunos de los ilustres nombres que se han ocupado del tema.
Analicemos cada una de las propuestas.

Mauss empieza por preguntarse ¿Cuál es la norma de derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a devolverla? La primera cuestión que apunta Mauss es que en las sociedades primitivas "No son los individuos, sino las colectividades las que se obligan mutuamente, las que cambian y contratan; las personas que están presentes en el contrato son personas morales: clanes, tribus, familias, que se enfrentan y se oponen, ya sea en grupos que se encuentran en el lugar del contrato o representados por medios de sus jefes, o por ambos sistemas" (159-160). Tamati Ranaipiri, un informador maorí de R. Elsdon Best, habla del hau, el espíritu de las cosas que las hace devolverlas. De hecho, Mauss interpreta este testimonio como la persistencia de la persona que ha donado el objeto en el objeto. El hau tiende al volver a su lugar de origen, al santuario del bosque y del clan y por lo tanto a su "propietario". Los dones, además, no sólo se realizan entre vivos sino que también los antepasados y los dioses participan en forma de sacrificios y destrucciones de bienes.

A través del análisis del kula, de otras instituciones polinesias y melanesias, del potlach del noroeste americano (del que distingue cuatro tipos diferentes) Mauss sostiene la existencia de un principio humano fundamental: la obligación de dar, recibir y devolver. Este principio puede ser rastreado en los derechos romano, hindú (en el que recibir regalos es considerado peligroso en ocasiones), germánico (gaben) y chino.

Ésta es la formulación clásica del don. Mauss defiende en definitiva que el don y el contradón está impreso en la psyque humana: se cambian las cosas no por lo que valen, sino por lo que vale el cambio: la alianza, la solidaridad, la socialidad. La alternativa es la guerra, la hostilidad. Lévi-Strauss llevó, como sabemos, esta idea hasta sus últimas consecuencias.

Godelier retoma la pregunta de Mauss (¿qué tienen los objetos donados que obliga a devolverlos?) y, a partir de la rica etnografía de Melanesia (Weiner, 1976, 1992; Strathern, A, 1971, Strathern, M., 1975, Godelier, 1982), la contesta en los siguientes términos: nada se devuelve sino que se re-dona, creando una nueva deuda con el que recibe; la presencia del que dona continúa en el don. No se anula, por tanto, la deuda con la devolución, sino que se crea una nueva.

Godelier continúa categorizando los objetos que se donan: los objetos sagrados (i), los cuales son inalienables; los objetos preciosos (ii) que son los que se donan y (iii) los objetos corrientes que son los que se intercambian.
Como apuntamos en el primer capítulo, para que sea posible la circulación mercantil, el intercambio, es necesario reservar objetos fuera de la circulación: los objetos sagrados.

Los objetos sagrados proceden de los héroes fundadores de los clanes o de los dioses. Se trata de objetos primordiales. Los objetos preciosos, por su parte, se sitúan a medio camino entre lo sagrado y lo corriente puesto que pueden condensar poderes y sustituir a personas reales (de ahí que se utilicen como compensaciones por las deudas de sangre). Estos objetos deben ser comparables entre sí, de modo que puedan ser utilizados como medios de rivalidad y prestigio. Estos objetos deben ser además inútiles, abstractos y bellos. Como veremos en el siguiente capítulo, las monedas primitivas suelen disponer de ejemplares que recorren las tres categorías de objetos que propone Godelier.

Tanto Mauss como Godelier nos informan ampliamente sobre el don, pero no tanto sobre la reciprocidad. Los dones, tan magistralmente descritos, son de hecho formas ceremoniales de la reciprocidad, pero no la agotan.
Sahlins, por su parte, define la reciprocidad en relación inversa con las relaciones del parentesco. Así define la reciprocidad generalizada como propia de la unidad doméstica o el linaje, la equilibrada como propia de la unidad política o la tribu y la negativa como propia de otros grupos políticos.
El rapto y la guerra son así interpretados como formas de reciprocidad negativa, afirmando, de hecho, la existencia de una unidad funcional.
Alvin Gouldner, por último, formula la reciprocidad en términos más amplios: la reciprocidad es un valor moral universal que obliga de forma general a ayudar al que te ayuda; su carácter indefinido le permite legitimar todo tipo de transacciones ad hoc. Esta formulación tiene, bajo nuestro punto de vista, la ventaja de señalar la doble naturaleza del concepto de reciprocidad: la material y la ideológica.

Nuestra propuesta es la siguiente: la reciprocidad alude a dos fenómenos, a menudo relacionados, a saber, a la circulación diferida de bienes y a un constructo ideológico que afirma la obligación de devolver de forma equilibrada. Así, bajo la denominación “reciprocidad” podemos designar desde trasferencias entre iguales, por ejemplo el intercambio de regalos entre socios comerciales (ver infra), a trasferencias entre desiguales, como las relaciones de patronazgo o trasferencias agonísticas, como en el caso de las instituciones de la economía de prestigio. En unos casos la circulación material puede coincidir con la norma moral pero en otros la norma moral esconde precisamente la desigualdad.

En su aspecto material, la circulación diferida de bienes, la reciprocidad es propia de la unidad de producción y consumo14, ya sea la unidad doméstica o la banda, como en el caso de los cazadores-recolectores.
Los determinantes objetivos de esta reciprocidad cotidiana, de estas transferencias diádicas (porque son diádicas: cada familia da, cuando tiene, a cada una de las otras familias, y cuando no tiene recibe de cada una de ellas; técnicamente, no se hace fondo común), no son difíciles de ver. En las condiciones tecnoecológicas de esa caza y esa recolección ningún individuo, ninguna familia, puede llegar a almacenar y conservar una cantidad de alimentos suficiente como para hacerse independiente del trabajo, ni siquiera pasajeramente. Cualquier eventualidad individual, el fracaso de una cacería, la falta de suerte en la recolección, una herida, una enfermedad, un parto, la muerte de un familiar, puede condenar a una familia al hambre por varios días. Se podría decir entonces que cada transferencia diádica representa una inversión, la única inversión posible, que se retira luego cuando por alguna circunstancia el esfuerzo propio no tiene éxito o no puede hacerse, o simplemente cuando no se quiere trabajar. En suma: dar, recibir, devolver no son obligaciones del mismo tipo. Recibir es la necesidad. Dar y devolver, los medios para satisfacerla15.

En la banda, la circulación material se iguala o tiende al igualarse al ideal de devolución equilibrada del nivel ideológico. Sin embargo, esto no tiene porqué ser así ni siquiera en el caso de la unidad de producción y consumo: unos hijos pueden trabajar más que otros, y, como hemos visto en el capítulo anterior, heredar o recibir más que otros.

En su aspecto ideológico, la reciprocidad esconde desigualdades y competencia allí donde se afirma la pertenencia a una misma comunidad moral en el mismo acto del cambio. El don nos confunde precisamente por ello, porque es ante todo un acto ideológico (político, por tanto) que se materializa en un regalo, mientras que en la banda el regalo de comida es ante todo un acto material. Con el don se hacen aliados o se vence a los enemigos sin violencia física; con la comida se reproduce la unidad funcional. Analíticamente, pues, pensamos que distinguir las dos dimensiones del concepto nos ayuda a interpretar la variedad de fenómenos recogidos con esta denominación.


12 Cf. “Etnografía de la producción y la ciruclación”, Valdés, op. cit.
13 Ibidem.
14 Ibidem.
15 Ibidem.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA EXPLOTACIÓN CAMPESINA

LA EXPLOTACIÓN CAMPESINA

La explotación campesina presenta una serie de características que deben ser tenidas en cuenta antes de atribuir a constructos ideológicos su comportamiento.

La primera de ellas es la producción para el consumo. En el capítulo anterior analizamos las características del modo de producción doméstico y la influencia de Chayanov. En su clásico trabajo (1925) presenta los campesinos rusos como independientes de la sociedad mayor. El esfuerzo productivo de las unidades campesinas estaba en función de sus necesidades de consumo y no de las rentas que pudiesen obtenerse en el mercado. Es por ello, que la disponibilidad de una mayor fuerza productiva en la forma de hijos e hijas no implicaba un mayor esfuerzo productivo o una mayor producción de la explotación campesina. Es decir, que la familia campesina constituía una unidad de producción no conectada con la economía de mercado.

Así, la intensidad del trabajo estaba relacionado con el ciclo de reproducción de la unidad doméstica, de forma que el aumento de los productores no implicaba un aumento de la producción (tabla tomada de Cancian, 1989):

M= Marido ; E= Esposa; H= hijo/a

La segunda característica de esta unidad campesina es la minimización del riesgo. En esto, los campesinos no se diferencian de cualquier empresario capitalista. Ortiz (1967, 1973), en respuesta a la teoría del bien limitado o a la cultura de la pobreza, sostiene que los campesinos actúan racionalmente en función de sus circunstancias y de sus niveles de información. En el caso de los indios de habla Páez, en Colombia, su economía está claramente dividida en dos esferas, la del café (intercambio, dinero efectivo, relación con los blancos) y la de la subsistencia (en la que opera la reciprocidad, las fiestas y obligaciones sociales). El comportamiento es perfectamente racional, pero en cada una de las esferas. Con respecto a su racionalidad homologable, Ortiz escribe lo siguiente:

The peasant's goals and aspirations are not altogether different from our own; his behaviour can be explained without having to resort to a different logical framework; his uncertainties are phrased differently, perhaps, but his response to them is similar to ours. Peasants are not endowed with a different soul or a different perception of the world from ours. If they behave differently, if they shy away from recommended policies it is because they are either less informed about certain events, or perhaps better informed about the realities of their physical, social and economic world than we are (1973:15).

La esfera de la subsistencia está compuesta por alimentos, que no se venden en el mercado o sólo de forma marginal, por el sistema de cargos ceremoniales y obligaciones rituales y por los intercambios de trabajo recíproco.

Una familia de dos adultos y tres o cuatro hijos tenía que gastar en 1961 un mínimo de 353 dólares en comida, pequeños gastos domésticos, ropa y herramientas. La carne, otros lujos y bebidas no están incluidos aquí y representan otros 100 dólares. Ostentar un cargo ceremonial puede ascender a 435 dólares (el equivalente de todo la economía de subsistencia de una familia completa durante un año) ), a 162 si se trata de ser ayudante principal o a 32 si se trata de un cargo secundario. Para afrontar estos gastos, los Páez ahorran e invierten en ganado.

Esta idea básica que la explotación campesina está orientada a minimizar el riesgo más que a maximizar la renta tiene profundas implicaciones (Cf. Scott, 1976). La pregunta básica no es ¿cuánto nos quitan de la cosecha? Sino ¿cuánto nos queda? Visto en perspectiva, este principio nos ayuda a entender tanto las decisiones tomadas como el sistema de valores existente.
Por ejemplo, la resistencia a la innovación comentada en el apartado anterior puede interpretarse desde esta perspectiva como una conducta orientada a minimizar el riesgo.


En un estudio pueden observarse los rendimientos de dos especies de grano, una tradicional y una importada. Si hiciéramos una gráfica, en la línea horizontal indicaríamos el mínimo de subsistencia de la explotación campesina. Ahi observaríamos que la especie tradicional (y las técnicas asociadas) tiene menos rendimiento que la especie importada pero es más segura a la hora de no rebasar la línea de subsistencia (una sola vez en 22 temporadas). La especie importada tiene rendimientos mucho mayores pero también más irregulares. Por lo tanto, no es de extrañar la reticencia a introducir innovaciones. Una vez asegurada la subsistencia de la unidad doméstica, no hay problemas para introducir otras especies y hacer pruebas, como en el caso de los Páez.

Pero no solamente la conducta en relación a la introducción de innovaciones puede explicarse desde este punto de vista. Las instituciones que se presentan en comunidades campesinas también pueden ser mejor entendidas si se atiende a este principio básico. Las relaciones de reciprocidad, las instituciones de trabajo cooperativo y las relaciones de patronazgo o clientelares son, en este orden, sistemas de aseguramiento de la renta mínima de subsistencia. Los recursos movilizados son mayores a medida que nos alejamos de la unidad doméstica y de los lazos de parentesco pero también son menos controlables.

Las rebeliones campesinas no se producen cuando aumentan los impuestos o los sistemas de explotación sino cuando estos sistemas no se adaptan a las variaciones del rendimiento de la tierra y hacen descender por debajo de la línea de subsistencia a la unidad doméstica campesina. Esto exige o la venta de tierras, o endeudamiento o trabajo asalariado. En este contexto de agricultura de subsistencia la clave es quién estabiliza su ingreso a costa de quién. Estabilizar el ingreso por parte de los explotadores exigiendo una cantidad fija en lugar de un porcentaje de la cosecha implica hacer caer por debajo de la línea de subsistencia a la población campesina en reiteradas ocasiones.

Por último, las actividades complementarias como el pequeño comercio, el trabajo asalariado ocasional, las artesanías o la cría de ganado orientada al mercado, son otros medios de asegurar la subsistencia.
Barth (1967) y Wilk (1997) han mostrado como el ganado representa una fuente segura de ahorro e inversión, tanto por su convertibilidad en momentos de necesidad en carne o dinero, como por el incremento de su valor con el tiempo. Este valor no se basa solamente en el trabajo sino que los animales aprovechan recursos no accesibles a los humanos y contribuyen con su estiércol a aumentar la fertilidad de los campos. Con todo, su papel es siempre complementario.

En el caso de los kekchi de Belice, los cerdos ocupan una posición intermedia entre la esfera de subsistencia y la esfera comercial, de forma que son posibles conversiones en una u otra dirección graficamente:

Taxonomías de la producción kekchi (adaptado de Wilk, 1997:139)

La esfera de subsistencia se completa con el trabajo cooperativo entre las difeentes unidades productivas. Siguiendo con el ejemplo de los páez, la minga es la fiesta de trabajo cooperativo por excelencia. Se espera a que lleguen todos los invitados temprano, se sirve un desyuno abundante, junto con coca y bebida y se realizan los trabajos agrícolas con pequeños descansos hasta el atardecer, en el que se vuelven a reunir para cenar. Normalmente un pequeño animal es sacrificado y se obsequia a los participantes con un paquete de comida para que lleven a casa. No hay problema en participar en muchas mingas puesto que es una manera de atender a las obligaciones sociales. En ellas pueden participar el marido, la esposa o ambos.

Fuera de la esfera de subsistencia, los páez trabajan como jornaleros en los campos de café de los blancos de una manera muy flexible: un día para un propietario y un día para otro.

Así, la esfera de subsistencia se asegura de diferentes maneras (mediante las obligaciones recíprocas, el control de la tierra, la limitación a la circulación de los bienes comunales) y se realizan cultivos comerciales en función de la experiencia pasada y de las expectativas futuras. Se discute ampliamente sobre la conveniencia de reintroducir el cultivo del trigo, por ejemplo, en las zonas altas, para complementar un mercado inseguro del café.

Fuera de este modo de vida, existen los indios más interesados en alinearse con el estándar de vida de los blancos. Ambos tipos, “progresivos” y "tradicionales" están interesados en maximizar sus esfuerzos pero con diferentes objetivos: estándar de vida o prestigio comunal.

La tercera característica de la explotación campesina es su reproducción en base a reglas de herencia y parentesco. Contreras (1991) ha mostrado para la Península Ibérica cómo las diferentes estrategias matrimoniales (dote y celibato incluidos) y de herencia (indivisa o a partes iguales) se combinan para asegurar la reproducción de la unidad productiva. Las normas y los ideales de trasmisión patrimonial no se cumplen perfectamente en la práctica sino que producen variaciones y adaptaciones que aseguran esta condición.

En las zonas con la ideología de la herencia divisible, la división de la propiedad no se hace con la frecuencia y la intensidad con que dicha ideología o modelo permitirían esperar. De manera que el resultado en la distribución de la propiedad puede presentar diferencias más o menos importantes en relación al que cabría considerar de darse una mera aplicación de la horma.

Así, en una zona de herencia divisible, para poder permitir la viabilidad de una explotación familiar, se impide, de alguna manera, el continuo proceso de fragmentación de la tierra mediante, por ejemplo, una transmisión preferencial hacia uno de los hijos, que o bien tendrá una mayor parte de la herencia o bien, después de efectuadas las divisiones, uno de los hijos compra o arrienda a bajo precio las partes que han correspondido a sus hermanos, siempre y cuando, claro está, éstos tengan otras opciones diferentes a la del trabajo de la tierra. Puede darse el caso también de que no todos los hijos tengan de sus padres las mismas facilidades para casarse y, mediante la permanencia en el celibato de alguno de ellos, se disminuye el grado de fragmentación del patrimonio que tendría lugar si todos los hijos se casaran.

Así, por ejemplo, el fraccionamiento de la tierra o de la propiedad, en Castilla o Andalucía, no es tan pronunciado como lo haría suponer su sistema de herencia divisa e igualitaria, pues, como decimos, el celibato, el matrimonio tardío y los matrimonios calculados palian sus efectos (pág. 368).

La resolución de estas tensiones es parte fundamental de la vida de la explotación campesina. Así, el permanecer como soltero o solterona en una unidad doméstica, el trabajo asalariado, la emigración y la realización de otras ocupaciones productivas o no, como las religiosas, son algunos de los recursos de los que disponen estas explotaciones para asegurar su reproducción.

Por último, la explotación campesina dispone en los mercados campesinos de un complemento natural de su producción. De él obtiene los útiles y productos que necesita y no produce. A él lleva pequeñas cantidades de alimentos o artesanías que convierte en dinero o troca por otros productos.

Estos mercados campesinos no influyen en la producción sino que permiten complementar la economía doméstica. No es que en ellos no se busque obtener el mejor cambio sino que su función no es central. Ni los vendedores lo son a tiempo completo ni los compradores necesitan del mercado para subvenir a sus necesidades.

Estos mercados campesinos coexisten con mercados locales que se ocupan de la comercialización de los cultivos destinados a la exportación y, en el caso de Mesoamérica, con complejos sistemas regionales de mercados (Nash, 1967). En el siguiente capítulo nos ocupamos de esta cuestión.

 

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA COMUNIDAD CORPORATIVA

LA COMUNIDAD CORPORATIVA

Eric Wolf, a partir de la comparación de comunidades de México y Guatemala con Java, identificó la existencia de una comunidad corporativa campesina “cerrada” caracterizada por una agricultura de subsistencia (i), la producción de un fondo de renta (ii) y la existencia de sistemas para
prevenir la entrada de extraños en la comunidad (esto es, a las tierras) (iii).
Como hemos señalado, estas comunidades campesinas son el resultado de la dominación colonial española y holandesa respectivamente. La dominación colonial constituyó unidades administrativas basadas en el territorio, limitó las tierras disponibles de las unidades administrativas para permitir la instalación de colonos e hizo recaer los tributos y los servicios sobre las respectivas comunidades. En ambos casos, las explotaciones comerciales encontraron beneficiosa la relación con comunidades más que con individuos. En general, continúa Wolf, este tipo de comunidades aparecen en sociedades duales, con una clase dominante y una clase campesina dominada (e.g. mir ruso). Así, el sistema de cargos debe interpretarse como una respuesta defensiva a los peligros que amenazan al campesino: la falta de tierra y la completa proletarización.

No se trata de simples "supervivencias" ni consecuencias del "retraso cultural", ni se deben a la putativa tendencia al conservadurismo, característica de cualquier cultura. No ejemplifican la "contemporaneidad de los no contemporáneos". Existen porque sus funciones son contemporáneas (1957:94).

En el caso de Mesoamérica, este sistema de cargos fue importado de la península Ibérica, seguramente a partir de un modelo de cofradías reservado a grupos étnicos (Moreno, 1985:191).

Estamos plenamente de acuerdo con los autores citados cuando señalan que tanto las propias comunidades como el sistema de cargos con un hecho fundamentalmente político, que revela la forma misma de articulación entre la sociedad global (el Estado) y los grupos locales. Por ello, es imprescindible estudiar las funciones estructurales del sistema sin reducirnos a las funciones que éste cumple en el interior de cada comunidad específica. Nuestra tesis es que se trasplanta a América, implantándolo en las comunidades indígenas tras la conquista, el modelo hispano de cofradías étnicas. Para entender bien esto, hemos de detener nuestra argumentación directamente referida al sistema de cargos para exponer los elementos fundamentales del modelo de sistema de cofradías que hemos elaborado hace unos años con base a nuestros trabajos antropológicos en Andalucía.

Con la participación en el sistema de cargos se consiguen simultáneamente diferentes efectos: afirmación de la comunidad, esto es, de la base (en el sentido de Gudeman), redistribución de parte de los excedentes (obtenidos a través de la emigración, por ejemplo) previniendo excesivas desigualdades y diferenciación simbólica de los que tienen acceso a los recursos comunales.
El sistema de cargos, como muestra Foster en Tzintzuntzan, es flexible, de forma que se pueden eliminar niveles o convencer a personas que repitan en el cargo cuando los candidatos no son suficientes.

Este sistema de cargos puede resultar realmente complejo, como en el caso ya comentado de Zinancantán. La mayor aspiración de un zinacantenco es servir un año en cada uno de los 4 niveles y 61 cargos de su comunidad. El nivel inferior está constituido por 28 mayordomos y 12 mayores. El segundo nivel lo constituyen 14 alfereces. El tercero, 4 regidores. Por fin, el cuarto nivel lo constituyen 2 alcaldes viejos que pueden, incluso, nombrar un cargo honorífico final. A este sistema fundamental se añaden cuerpos auxiliares más o menos permanentes. El coste de mantener los cargos es muy alto: es necesario ahorrar durante años, pedir prestado y disponer de apoyos para sufragar las comidas ceremoniales y fiestas en honor de los diferentes santos.

Sin embargo, este ideal de igualdad y nivelación es sólo teórico y a pesar que la norma considera todos los cargos importantes por igual, la realidad es que algunos son más importantes que otros y que son las mismas familias las que los ostentan a través de varias generaciones.

Otra de las características de las comunidades corporativas que se suma a la existencia de tierras comunales, la agricultura de subsistencia como forma predominante y el sistema ceremonial, es la envidia institucionalizada. Esta envidia se manifiesta desde acusaciones de brujería (por ejemplo, mal de ojo por el nacimiento de un bebé), a la ocultación institucionalizada de la riqueza o la existencia de fórmulas ceremoniales que la previenen que ésta se desarrolle.

La propuesta de Foster (1967) es que las sociedades campesinas disponen de una ideología del bien limitado que está en la base de este fenómeno. La riqueza no depende del trabajo, sino que es externa a él, viene dada.
Aumentando el trabajo individual sólo se pueden conseguir pequeñas mejoras pero que no cambian la situación general, razonamiento plenamente racional teniendo en cuenta los condicionantes estructurales existentes. Esta riqueza limitada se debe repartir de forma igualitaria, de forma que todos tengan acceso a una parte alícuota. Por ello, la riqueza de unos es la pobreza de otros, esto es, la riqueza sólo se explica por tomar una parte más grande de la que en justicia corresponde. De ahí la ideología igualitaria, la ocultación de la riqueza, del bienestar, del consumo o la obligación de invertir en el complejo ceremonial como forma alternativa de restablecer el equilibrio.

La propuesta de Foster, así como la de Oscar Lewis de cultura de la pobreza (1959) enfatizan la existencia de una ideología, surgida de las condiciones objetivas de vida, que contribuye al mantenimiento de la situación dada, desalentando iniciativas que podrían implicar cambios significativos. Con estos controles sociales en el plano ideológico y económico y ceremonial, es lógico que se caracterice estas poblaciones como resistentes al cambio.
Discutimos estas cuestiones en el apartado siguiente.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: CAPÍTULO VI . LOS CAMPESINOS

CAPÍTULO VI . LOS CAMPESINOS

Mil millones de personas, casi una sexta parte de la población mundial, son catalogadas hoy día como “campesinas” en áreas tan diversas como estepas, costas, selvas, zonas montañosas y pantanos. A esta variedad ecológica hay que sumar una variedad de situaciones económicas: agricultura de subsistencia en tierras comunales, cultivos comerciales como propietarios o aparceros, actividades artesanales con diferentes grados de dedicación, trabajo temporal como jornaleros o trabajadores asalariados a tiempo completo en lugares lejanos durante largos períodos (Cancian, 1989:127).
Además, los campesinos tienen una importancia histórica fundamental por haber servido de base al desarrollo de las civilizaciones y, por supuesto, al desarrollo del capitalismo en Europa. No sin ironía, John Kenneth Galbraith (1992:19) sostiene que el hundimiento de la URSS se debió más a su incapacidad para explotar a una clase campesina sin incentivos que a su organización industrial.

En los apartados siguientes veremos las diferentes maneras en las que se ha caracterizado esta diversidad y las propuestas de tipos de sociedades campesinas.

SOCIEDADES TRADICIONALES E HISTORIA

La dependencia de un sistema mayor, a menudo urbano, ha sido descrita como la característica principal de este abigarrado conjunto de situaciones, básicamente en los trabajos de Robert Redfield y Eric Wolf. Veamos cada uno de ellos.

Robert Redfield, con Tepoztlán, A Mexican Village (1930) y Chan Kom: A Maya Village (1934, con Alfonso Villarojas) inaugura los estudios antropológicos de sociedades campesinas a las que caracteriza como folk, cultura tradicional opuesta a la urbana y moderna. A través del resto de sus obras (1956, 1959, 1960, 1966,1962) Redfield explora esta oposición a través de dos hipótesis: (1) la progresiva desorganización de la cultura tradicional a medida que nos acercamos al mundo urbano (The Folk culture of Yucatan ), en el que predomina la secularización y el individualismo, o se introducen cambios (Chan Kom a Maya Village that Chose Progress) y (2) la existencia de dos tradiciones, a la vez opuestas y complementarias: la Gran Tradición de los núcleos urbanos (la Civilización hegemónica) y la Pequeña Tradición de las áreas rurales (Cf. The Little Community and Peasant Society and Culture y The Primitive World and Its Transformations).

Siguiendo la afortunada expresión de Kroeber (Anthropology, 1948), Redfield describe a los campesinos como culturas parciales y como sociedades parciales, que sólo pueden ser entendidas en el seno de las sociedades mayores que las contienen, dominan y complementan.

Michael Kearney (1996) defiende que este tipo “campesino” fue inventado por la antropología para sustituir al “primitivo”, sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial, con la aparición del paradigma del “desarrollo” que ya hemos tenido oportunidad de estudiar en este trabajo. Así, el eje tradicional-moderno (subdesarrollado-desarrollado), sustituyó al primitivo-civilizado de la antropología clásica. La formulación de Redfield constituye de hecho una continuación de las dicotomías que caracterizan el pensamiento Occidental: Gemeinschaft-Gesellschaft de Tönnies, estatus-contrato, de Maine, Civitas-Societas, de Morgan, sociedades precapitalistas-Capitalismo, de Marx, Solidaridad orgánica- Solidaridad mecánica, de Durkheim). La antropología, contribuyó, además, al fortalecimiento de los estados-nación al ocuparse de la cuestión de la diversidad interna:

As the social sciences became institutionalized within the modern nationstates and in the process contributed to the constitution of those states, a basic division of labor was made between anthropology and the other disciplines, most notably sociology. To the latter fell the task of articulating internal diversity into national identity, and in this sense sociology is a totemic discipline of national solidarity. In sharp contrast to sociology's contributions to forging national identity, anthropology was assigned the complementary task of defining such internal solidarity by contrasting it with its antithesis, the generalized other. Thus, whereas sociology is the science of internal difference, anthropology is the science of external difference.

Whereas sociology is the science of Self, anthropology is the science of Other.
Given the location of anthropology within the Self, it therefore follows that anthropology is also charged with the task of defining the Relationship between Self and Other. (pág. 25)

Las observaciones de Kearney son sugestivas. Sin duda, la sombra del desarrollo ha estado presente en la caracterización de los campesinos como “tradicionales”, “atrasados”, “resistentes al cambio” o “irracionales”. Los esfuerzos de Foster (1962, 1967) por “modernizar” Tzintzuntzan (sin éxito, por cierto) son paradigmáticos. De su fracaso Foster extrae sin embargo algunas lecciones: falta de un programa integrado desde la misma CREFAL (Centro Regional de Educación Fundamental para la América Latina), necesidad de acompañamiento de los proyectos, preferencia por formar a personas no expertas (los alfareros de Tzintzuntzan acabaron haciendo lo que les había funcionado siempre), evitar la necesidad de endeudamiento de los “campesinos” para incorporar nuevas técnicas, entre otras recomendaciones para futuros proyectos. La influencia del concepto folk es patente en los trabajos de Foster (1962):

Peasant communities represent the rural expression of large, classstructured, economically complex, preindustrial civilizations, in which trade and commerce and craft specialization are well developed, in which money is commonly used, and in which market disposition is the goal for a part of the producer's efforts. The city is the principal source of innovation for such communities, and it holds the political, religious, and economic reins. (pág:46).

El otro elemento de la propuesta de Redfield, la progresiva desorganización de la cultura tradicional con el cambio también es susceptible de crítica. La idea de la existencia de sociedades “tradicionales” que van perdiendo progresivamente su coherencia en contacto con el mundo moderno simbolizado por la ciudad, o por la incorporación de elementos de la sociedad dominante, es discutible. En esta conceptualzación, la transmisión oral de la tradición es un elemento fundamental. La transmisión oral, opuesta a la presencia de la escritura y la imprenta, ha sido señalada como uno de los elementos distintivos de las sociedades primitivas y tradicionales (Cf. Ong,1982; McLuhan, 1962). Sin embargo, al menos en Europa, esto no ha sido así nunca, por lo menos de forma exclusiva. La escritura, en su variedad de formas (lecturas bíblicas, relatos literarios, edictos, censos, escrituras de propiedades) estuvo presente en toda la Edad Media a través de Iglesia y de las clases dominantes (Dobrowolski, 1958; Goody, 1968). La cultura “tradicional” también debe parte de su existencia a la “Gran tradición”, por emplear los mismos términos. Ni que decir tiene que en la actualidad prácticamente no existe persona alguna en el planeta que no disponga de contacto con el cine, radios o televisiones, sistemas y contenidos de comunicación productos de organizaciones, por lo que el concepto de reproducción oral de la cultura es actualmente inaplicable.

Otro elemento de interés es la existencia de las llamadas sociedades “neotradicionales”, como los caiçaras de la Costa Atlántica del Brasil (Begossi, 1998) o los cablocos (Nugent, 1993) del Amazonas. En ambos casos se trata de poblaciones descendientes de los colonos portugueses y los indios, con influencias africanas. Estas poblaciones practican la agricultura de subsistencia (mandioca), con algunos cultivos comerciales (café y azúcar en el caso de los caiçaras y tabaco en el de los cablocos), además de la pesca o la explotación del caucho. La denominación “cabloco” hace referencia a diversas ocupaciones más que a un grupo étnica o cultural; de ahí la denominación de “pueblos sin cultura” que interesó al mismo Redfield. ¿Cómo caracterizar estas poblaciones, sus creencias, sus saberes sobre el medio, su organización social y política? Una propuesta es conceptualizarlas como poblaciones que han seleccionado su cultura actual de un conjunto de tradiciones más amplio que las culturas indígenas, lo cual lleva a una variación menor, tanto de la diversidad cultural como del número de personas incluidas en cada variación.

Variaciones culturales en poblaciones neotradicionales e indígenas (Begossi, 1998:132)

En la Ilustración 5 puede verse como el grado de variación de unos grupos con otros es menor en el caso de las culturas neotradicionales que en las indígenas, donde, a pesar de las lógicas similitudes, pueden identificarse grupos y culturas de una forma más nítida.

En cualquier caso, la existencia de estos pueblos demuestra que la cultura es un proceso continuo, que la unidad y coherencia que se aspira a recoger en la etnografía es fruto a su vez de cambios, tensiones y adaptaciones pasadas. Queda claro, en definitiva, que la historia debe tenerse en cuenta a la hora de formular los conceptos que nos sirven para describir la realidad.

Roseberry (1989) ilustra esta cuestión de una forma nítida. El distrito de Boconó, en los Andes venezolanos, es una zona de difícil acceso. Pequeñas explotaciones distribuidas por las montañas y los valles forman una unidad social y cultural alrededor de la ciudad que da nombre al distrito. Nadie dudaría que está en el centro de una sociedad campesina tradicional. Sin embargo, esta sociedad está relacionada con el resto de Venezuela y el mundo en una variedad de formas. En primer lugar, la presencia de productos manufacturados en otros países, como camisetas de Universidades americanas, nos indica de la existencia de canales de comercialización regulares. En segundo lugar, con ocasión de un funeral, el visitante se percata que algunos de los hombres que participan han pasado varios meses en Caracas trabajando y que planean volver después de la cosecha. En tercer lugar, gran parte de la población es descendiente de los inmigrantes italianos y españoles de la segunda mitad del siglo XIX, que se instalaron en la zona como agricultores del café o como comerciantes. Dado que la planta del café no proporciona rendimientos hasta pasados unos años, se precisa un capital que permita iniciar la explotación hasta que empiece a devengar rendimientos. Con la crisis del café de los 30, los campesinos se vieron obligados a ampliar sus cafetales (en detrimento de los cultivos de subsistencia) para hacer frente a los créditos que recibieron de las compañías comerciales, provocando una crisis de subsistencia y ecológica.
Paralelamente, el petróleo dio oportunidades de empleo y contribuyó al establecimiento de un estado centralizado que en la actualidad es el primer banquero y cliente de los campesinos de Bonocó.

Esta breve descripción pone de manifiesto cómo la coyuntura nacional o internacional tiene profundas implicaciones en la conformación de la realidad campesina y cómo la perspectiva histórica es parte imprescindible del análisis.

Eric Wolf (1923-1999) ha definido las sociedades campesinas que conocemos hoy como productos históricos de la expansión del colonialismo. De hecho, en su libro Europe and the people without history (1982), Wolf muestra cómo muchas sociedades habitualmente tratadas por los antropólogos como entidades estáticas (bandas, tribus, jefaturas y estados), fueron de hecho producidas y construidas en el curso de la expansión del capitalismo alrededor del globo. En el caso de los campesino, Wolf (1955) distingue, como veremos en el siguiente apartado dos tipos ideales de sociedades campesinas: las “comunidades cerradas” y las “comunidades abiertas”, entre otros tipos emergentes. Las comunidades cerradas, producen su propia subsistencia y venden una pequeña parte de su producción a un sistema de mercados locales. Estas comunidades interponen entre ellas y el sistema mayor una corporación (el sistema de cargos). Existen tierras comunales y la corporación realiza importantes actividades. En el caso de Mesoamérica estas sociedades se conformaron en el seno de la España colonial.

El segundo tipo comprende campesinos que venden regularmente una cosecha comercial, la cual constituye entre el 50 y el 75% de su producción total. Geográficamente, este tipo de campesinado se distribuye en tierras altas húmedas o tierras bajas tropicales. En el caso de lluvias estacionales en el trópico se cultiva caña de azúcar, mientras que las zonas de lluvias constantes como el norte de Colombia, Venezuela o la costa de Ecuador, permiten el cultivo de la coca y las bananas. El desarrollo de este campesinado ha sido muy importante en las zonas donde el cultivo comercial es el café. Como sabemos, este cultivo precisa de capitalización externa y de una estructura comercial internacional. Por tanto, la comunidad abierta aparece como respuesta a la creciente demanda internacional de productos agrícolas de los trópicos. Culturalmente, ambos tipos de comunidades son diferentes:

The corporate peasant community is composed primarily of one subculture, the peasantry. The open community comprises a number of subcultures of which the peasantry is only one, although the most important functional segment. The corporate community emphasizes resistance to influences from without which might threaten its integrity. The open community, on the other hand, emphasizes continuous interaction with the outside world and ties its fortunes to outside demands. The corporate community frowns on individual accumulation and display of wealth and strives to reduce the effects of such accumulation on the communal structure. It resist reshaping of relationships; it defends the traditional equilibrium. The open-ended community permits and expects individual accumulation and display of wealth during periods of rising outside demand and allows this new wealth much influence in the periodic reshaping of social ties (1955:70).

Entre el tipo de comunidad corporativa y el de agricultura industrial existen múltiples tipos intermedios. Lenin, en su Desarrollo del Capitalismo en Rusia (1899, cit. en Cancian, 1989) apuntaba hacia la progresiva diferenciación de la clase campesina, bien como propietarios, bien como trabajadores asalariados, esto es, a su progresiva desaparición. Aunque esto evidentemente no ha pasado de forma generalizada, la realidad es que poblaciones campesinas del tipo “cerrado” apuntado por Wolf, como en el caso de Zinancatán, en Chiapas, presentan una élite de capitalistas agrarios, una clase de jornaleros y una clase de campesinos, entre los que cabe distinguir a su vez a los campesinos que trabajan básicamente para su autosubsistencia, pero que incluyen fertilizantes y semillas procedentes de empresas capitalistas, pequeños comerciantes y artesanos y emiproletarios.
De nuevo, nos encontramos con un sistema capitalista conviviendo con otras formas de producción que utiliza en función de sus necesidades. En la actualidad, esta función de reserva ha incluso desaparecido, condenando a amplias capas de la población de América Latina a la más absoluta pobreza (Bretón, 1999:269 y ss.).

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: TECNOLOGÍA Y EVOLUCIÓN

TECNOLOGÍA Y EVOLUCIÓN

En este apartado compararemos los índices de eficiencia de la caza-recolección, la agricultura de barbecho largo y la agricultura intensiva para contestar a la pregunta ¿es la tecnología de la agricultura superior a la de la caza y la recolección?

La fórmula utilizada para este cálculo es la siguiente:

El índice de eficiencia e es igual a E (total de calorías de los alimentos obtenidos durante un año) dividido por el esfuerzo necesarios para obtenerlos, esto es, p (número de productores), h (media de horas/año por productor) y 150 (una constante que nos informa de la media de calorías consumidas en cada hora de trabajo por encima del metabolismo basal).

Realicemos en primer lugar la comparación de los bosquimanos (Lee:1968) y los tsembaga maring (Rappaport:1968), cazadores-recolectores y agricultores respectivamente.

Los bosquimanos ¡Kung presentan un índice de eficiencia de 9,5:

E= 23 Millones de calorías

p= 20

h= 805 horas anuales/productor

e=9,5

En el caso de los Tsembaga maring el índice de eficiencia asciende a casi el doble: 18.

E= 150 Millones de calorías

p= 146

h= 380

e= 18

Sin embargo, en el cálculo anterior no se han tenido en cuenta las proteínas.
Los tsembaga maring se proveen de ellas mediante la cría de cerdos. Por tanto a los cálculos anteriores habrá que añadir los costes derivados de la cría de estos cerdos: 1606 cerdos, que proporcionan 18 millones de calorías.
Dado que los 146 productores invirtieron un promedio de 400 horas anuales, el índice de eficiencia corregido es de 9,8, prácticamente el mismo que el de la caza-recolección. Por lo tanto, no se puede afirmar que la agricultura de barbecho largo sea una tecnología más avanzada que la caza y la recolección.
De hecho, la verdadera superioridad de la agricultura está en su dominio del medio y en la posibilidad del aumento demográfico sedentario, lo cual es condición del desarrollo de sociedades complejas.

Por lo que se refiere a la agricultura intensiva o permanente (Hsiaot’ung:1974, cit. en Harris, 1988) tomaremos el ejemplo de la aldea campesina Lut’sun (Yunnan), en la que se realiza un cultivo intensivo del arroz (75% del total) y otros productos en los márgenes (mandioca, soja, maíz, patatas) los cálculos son los siguientes:

E= 3.788.000.000

p= 418

h= 1.129

e= 53,5

El índice se ha multiplicado notablemente. Ahora bien, las 700 personas que viven en aldea consumen 638 millones de calorías ¿Dónde van los tres mil millones de calorías restantes? La respuesta nos lleva ya directamente al siguiente capítulo y una de las características de los campesinos, los fondos de renta que trasfieren a la sociedad mayor de la que forman parte.

ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA AGRICULTURA PRIMITIVA

LA AGRICULTURA PRIMITIVA

De la agricultura primitiva ya hemos hablado en el apartado anterior. Se trata de una arte de subsistencia localizada básicamente en los trópicos y que cultiva tubérculos (ñame, taro, batata, mandioca), aunque este cultivo principal se complementa con otros como algunos cereales (mijo, arroz).
Igualmente, esta agricultura se complementa con la caza y la recolección y la cría de animales, preferiblemente cerdos que hozen solos para reducir el trabajo dedicado a su alimentación. De hecho, en ocasiones la separación entre agricultores y cazadores es a veces muy ligera. Los machiguenga cultivan la mandioca (65%) y maíz. Sin embargo, la caza, la pesca y la recolección son muy importantes en su dieta y en su cultura.

En la agricultura primitiva cabe distinguir la agricultura de barbecho largo, propia de la selva, la agricultura de barbecho corto, propia de la estepa o la sabana y la agricultura intensiva y del arado. La agricultura de barbecho largo implica un período de 10 a 15 años de regeneración de la selva. Los calveros limpiados exigen una importante aportación de trabajo para eliminar la vegetación y cortar los árboles, muchos de los cuales se mantienen en los huertos una vez quemados. En este tipo de agricultura el lavado continuo de los suelos por parte de la pertinaz lluvia así como las altas temperaturas hace que los nutrientes sean arrastrados o que se evaporen antes de pasar al subsuelo. En estas condiciones, la enorme biomasa quemada permite disponer de dos o tres buenas cosechas, momento a partir del cual la productividad decrece drásticamente, acelerada por la falta de protección de las copas de los árboles y por la emergencia de la maleza, ahora con abundante luz. Hachas, palos de excavar con la punta endurecida al fuego o con algún refuerzo o apoyo, son los útiles empleados en esta agricultura.

En el caso de la agricultura de barbecho corto, el período es de tres a cinco años. En estas condiciones las precipitaciones menores son la principal causa que los terrenos presenten una vegetación menos feraz pero más rica.
Así, es posible la presencia de plantas de la misma especie (cosa que en la selva no es común porque implica la competencia por los mimos nutrientes) y, por ende, la presencia de animales gregarios. Los útiles que se emplean en esta agricultura son similares a los de la agricultura de barbecho largo, a lo sumo con la inclusión de la azada. El estercolado de los campos es conocido y usado en ocasiones. Allí donde los tubérculos constituían el cultivo principal aquí los cereales, principalmente el mijo, suele constituir el cultivo principal.

La agricultura permanente, por su parte, exige la sustitución del ecosistema. Para ello se realizan obras hidráulicas que aseguran el inundado regular de los campos, se construyen balates que permiten cultivar las terrazas y se realiza un trabajo intensivo que permite incluso dos cosechas de arroz o maíz por año. En el siguiente apartado veremos un ejemplo de la cantidad de trabajo que este tipo de agricultura implica. Por ahora sólo comentar que este tipo de agricultura se presenta en el Norte y Nordeste de África, en toda el Asia meridional y oriental, en Indonesia y en algunas islas de Oceanía (Fidji, Nueva Caledonia, Marquesas, Hawaii); por último, también la encontramos en América, en el eje de las antiguas culturas de Méjico y del Perú, con prolongaciones al Norte, hasta el Suroeste de los Estados Unidos (indios pueblo), y el Sur, hasta el Noroeste de la Argentina. (Cf. Valdés, op. cit pág. 165).

En los tres tipos de agricultura comentados hasta aquí, el trabajo humano constituye la fuente principal de energía. Con la agricultura del arado, en cambio, se introduce la fuerza de animales. A la cría de animales que este tipo de agricultura implica hay que añadir otra característica: es posible aumentar la producción aumentando la superficie cultivable y manteniendo la tasa de trabajo humano relativamente constante. No obstante, la agricultura del arado utiliza la sucesión de cultivos y el barbecho para regenerar la fertilidad de las tierras, ahora ayudadas por el estiércol de los animales. No obstante, es necesario disponer de pastos o cultivos para alimentar a estos animales, hecho que supone una limitación al crecimiento de este tipo de agricultura. La agricultura del arado no está en absoluto generalizada. Se conocía, antes de la expansión europea, en el Norte de África, Eurosia, Asia meridional y zonas de Indonesia.

EL PASTOREO

A nivel de flujo energético, la ganadería es comparativamente menos eficiente que la agricultura. Si la energía solar constituye el 100% de la energía disponible, las plantas son capaces de sintetizar entre un 1 y un 3% de esa energía. Por tanto, el consumo de los productos animales herbívoros será comparativamente menos eficiente que el consumo directo de plantas.
Sin embargo, como sabemos, la carne contiene proteínas indispensables en la dieta humana de difícil adquisición a través solamente del consumo de vegetales. De ahí que muchos pueblos agricultores críen ganado.
Podemos establecer tres grandes tipos de pastoreo en función de su grado de combinación con la agricultura: la agricultura alternada con el pastoreo, la trashumancia y el pastoreo nómada. Veamos cada uno de ellos.

La agricultura alternada con el pastoreo intenta aprovechar biotopos alternativos mediante la residencia alternada entre los campos de cultivo (residencia permanente) y las zonas de pastoreo. Esta forma de producción está presente en África del Norte y Nordeste, Sudán y África Sud- Occidental.

En la trashumancia nos encontramos con un cuerpo de pastores especializados que llevan a los rebaños a los pastos de verano en zonas altas y, a continuación retornan a los pastos de invierno y las zonas de barbecho (Europa, Oriente Medio, Tíbet).

La tercera forma de ganadería, extrema en apariencia, es la de los pastores nómadas. Los pastizales más apropiados para la cría de animales son los de la sabana pero éstos son ocupados por agricultores. Este modo de vida lo encontramos en el cinturón árido que recorre el Norte y el Oriente de África –también en África Austral --, Arabia, Persia y se extiende hasta Mongolia.
Igualmente, de una forma menos especializada la podemos encontrar en las estepas del Norte de Euroasia.

De hecho podemos pensar en dos tipos de pastoreo nómada, el horizontal y el vertical (Eickelman, 1981:64). En el pastoreo horizontal se producen grandes movimientos en busca de agua y pastos a lo largo de todo el año en condiciones ambientales semejantes. Éste es el caso de las tribus “nobles” pastores de camellos de la Península Arábiga y de los árabes Kababish del norte del Sudán, los cuales disponen de cabañas de camellos, ovejas y cabras. También lo es en el caso de los khazak o kazacos del Asia Central, pastores de caballos, camellos, ovejas, cabras y ganado vacuno, guerreros agrupados en tribus y hordas dirigidas por un khan.

El pastoreo vertical, en cambio, implican desplazamientos estacionales entre diferentes zonas ecológicas entre las llanuras y los pastos de las montañas.
Esta forma de pastoreo suelen incluir el uso de la agricultura y rebaños de ovejas y cabras. Está presenten en Irán, Iraq y Marruecos. Estos pastores nómadas realizan un aprovechamiento intensivo de los recursos a través de itinerarios de pastizales y de la cabaña heterogénea de animales. Los itinerarios suelen estar perfectamente definidos y se ajustan a calendarios flexibles y complejos.

El modo de vida de los pastores nómadas es extremadamente laborioso (50 o más cabezas por persona). Implica la conducción de los rebaños, la vigilancia, la construcción de abrigos, el suministro de alimentos complementarios, abrevar (a menudo sacando agua de los pozos), castrar a los machos, asistir los partos de las hembras, cuidar a las crías, el herrado y marcaje de los animales.

La dieta de los pastores incluye poca carne (animales enfermos o robados), leche, quesos, yogurt, mantequilla, el sangrado (África). Las materias primas son abundantes: cueros, telas de pelo de camello, lana, estiércol como elemento constructivo y como combustible, etc.

El modo de vida de los pastores, incluso el de los pastores nómadas incluye el intercambio regular de productos con los agricultores (cereales, dátiles, frutos, lana, etc.). La guerra y el pillaje forma parte del modo de vida de estos pueblos, posiblemente como consecuencia de la ventaja que provoca su extraordinaria movilidad y por su difícil equilibrio en las estepas y los desiertos. Entre los kazacos, por ejemplo, es impensable el robo dentro del grupo pero en cambio es considerada una actividad perfectamente legítima el asalto de las caravanas y las incursiones en otros pueblos.

La organización política de los pastores nómadas es el del clan cónico (beduinos) o bien los linajes segmentarios (nuer). Excepto en el caso de los tuareg la filiación es patrilineal. En el primer caso, la tribu y el clan tienen el mismo nombre qbila, aunque para los beduinos no parece implicar contradicción. Las tribus tienen sus propios mitos de origen, implican una adhesión sincera y son unidades más o menos corporativas. Una tribu suele estar constituida por unos seis clanes. Una característica de los clanes cónicos es que, al primar la primogenitura, ayuda a la creación de jefaturas.
Los príncipes y los jefes tribales son más ricos que el resto y disponen de recursos e influencias que no están al alcance del resto de la población.
Ahora bien, la tendencia a la segmentación de los grupos de parentesco por una parte y la movilidad de las tribus por otra, hace difícil sino imposible, la concentración de un poder político estable.

La presión para la sedentarización de los pastores nómadas ha sido creciente desde la Primera Guerra Mundial. La paz colonial, la mecanización y el consecuente descenso de la demanda de camellos y transporte en camiones han llevado a este modo de vida a la práctica desaparición. Ya en 1970 en el Oriente próximo solamente un 1% de la población de Oriente Próximo era nómada.

La creación de reservas naturales ha provocado a menudo la exclusión de pastores nómadas, no consultados. Un ejemplo de ello es la reintroducción del orix en Omán mediante la creación de una reserva. La competencia entre orix y cabras y camellos fue uno de los muchos problemas creados a las poblaciones nómadas, que además consideraban suyos los territorios bajo protección. Otros ejemplos los tenemos en 1941 cuando miles de bereberes fueron excluidos de un área de 40,000 Ha para crear el Toubkal National Park en Marruecos. En el Norte del Sahel pasó lo mismo para crear el Zakouma National Park. 20,000 masais tuvieron que abandonar el Serengueti en Tanzania para la creación del parque natural del Ngorongoro.
En general, los masais, los bereberes, los beduinos, los qashqai, los kirgiz, los khazak, los mongoles, los shoshones, los apaches, han sido obligados a abandonar sus territorios históricos.