Estados Unidos prepara ejercito de robots para 2015

Estados Unidos prepara ejercito de robots para 2015

El Pentágono prepara una amplia variedad de soldados automatizados, y prevé que los robots constituyan una importante fuerza de combate en menos de una década, publicó hoy el diario The New York Times.
    
 

"A ellos (los robots) no les da hambre. No tienen miedo. No olvidan sus órdenes. No les importa si un compañero acaba de recibir un disparo", dijo Gordon Johnson, jefe del programa de robótica del Comando de Fuerzas Conjuntas del Pentágono, citado por el rotativo.

"¿Harán un mejor trabajo que los humanos? Sí", añadió.

Los robots representan una parte crucial del esfuerzo del ejército estadunidense para transformarse en una fuerza de combate del siglo XXI, y un proyecto de 127 mil millones de dólares llamado Sistemas de Combate del Futuro es el mayor contrato militar en la historia de Estados Unidos, de acuerdo con el periódico.

Los planificadores militares dicen que los robots pensarán, percibirán su entorno y reaccionarán cada vez más como humanos.

Al principio, serán operados por control remoto; se verán y actuarán como letales camiones de juguete. A medida que la tecnología avance, podrán adoptar muchas formas. Y a medida que aumente su inteligencia, también aumentará su autonomía.

De acuerdo con los vaticinios de sus constructores, los robots en batalla podrán parecerse y moverse como humanos o colibríes, tractores o tanques, cucarachas o saltamontes.

Con el desarrollo de la nanotecnologí a (ciencia de los artefactos muy pequeños), pueden formar enjambres de "polvo inteligente" .

El Pentágono pretende que los robots transporten armas y municiones, recopilen información, inspeccionen edificios, o los destruyan.

Robots para estas misiones ya están siendo desarrollados, pero aún no entran en servicio activo. Sin embargo, varios cientos de robots desentierran bombas en Irak, exploran cuevas en Afganistán y sirven como vigías armados en depósitos de armas.

En abril próximo, una versión armada de un robot para la desactivación de bombas entrará en servicio en Irak, con capacidad para disparar mil balas por minuto.

Aunque estará controlado por un soldado con una computadora portátil, este robot será la primera máquina pensante de su clase que ocupe una posición de infantería de vanguardia, lista para matar enemigos.

"El mundo real no es Hollywood. Actualmente tenemos los primeros pocos robots que son realmente útiles para las fuerzas armadas", dijo Rodney Brooks, director del Laboratorio de Ciencia Computacional e Inteligencia Artificial del Instituto Tecnológico de Massachusetts y cofundador de iRobot Corporation.

Pese a los obstáculos, el Congreso de Estados Unidos ordenó en 2000 que un tercio de los vehículos terrestres y un tercio de las aeronaves de ataque a larga distancia en las fuerzas armadas deben volverse robóticos dentro de una década.

Si ha de cumplirse ese mandato, Estados Unidos gastará muchos miles de millones de dólares en robots militares para 2010.

Mientras los primeros robots letales se dirigen a Irak, el papel del robot como máquina para matar apenas se ha debatido. La historia militar sugiere que todo salto tecnológico -el arco, el tanque, la bomba atómica- rebasa la doctrina para controlarlo.

"Los abogados me dicen que no hay prohibiciones para que los robots tomen decisiones de vida o muerte", dijo Johnson. "Me han preguntado qué pasaría si un robot destruye un autobús escolar en vez de un tanque. No le daremos esa decisión a un robot hasta que confiemos en que puede tomarla", añadió.

Colin Angle, director ejecutivo y otro de los cofundadores de iRobot, una compañía privada que él ayudó a crear en su casa hace 14 años, dijo que el balance de costo, ética y lógica militar resultará en batallones de robots en combate.

"El costo del soldado en el campo de batalla es tan alto, tanto en efectivo como en sentido político, que los robots harán tareas enormemente peligrosas" en el futuro cercano, afirmó.

Hace décadas. Isaac Asimov planteó tres reglas para los robots: No dañar a los humanos; obedecer a los humanos a menos que ello viole la Regla I ; defenderse a menos que ello viole las Reglas 1 y 2.

Al preguntársele si las reglas de Asimov se aplican en los albores de la era de los soldados robots, Angle dijo: "Estamos muy lejos de crear un robot que sepa lo que eso significa".

Funcionarios del Pentágono y contratistas militares dicen que el ideal de la guerra automatizada es el combate sin bajas. De no ser eso posible, su objetivo es dar a los robots el mayor número posible de misiones difíciles o peligrosas para preservar la vida de los soldados humanos.

Pero el principal factor pudiera ser económico. El Pentágono debe a sus soldados 653 mil millones de dólares en beneficios de retiro, cifra que actualmente no puede pagar. Los robots, a diferencia de los soldados viejos, no pierden su utilidad.

El costo medio de por vida de un soldado es de unos cuatro millones de dólares y va en aumento, de acuerdo con un estudio reciente del Pentágono. Los soldados robot podrían costar una décima parte de eso o menos.

"Hoy en día tenemos al soldado de infantería. Le damos una serie de instrucciones: si encuentras al enemigo, esto es lo que tienes que hacer. Es autónomo, pero tiene que operar bajo ciertos controles. Es autonomía supervisada", dijo Johnson.

Añadió que "para 2015, pensamos que (los robots) podrán realizar muchas misiones de infantería. Las fuerzas armadas estadunidenses contarán con esa clase de robots. No es una cuestión de si lo harán, sino de cuándo".

    

    

Las fallas del psicoanálisis

¿Por qué falla el psicoanálisis?

(Ponencia en la Primera Conferencia iberoamericana sobre Pensamiento Crítico: Impacto Social del Dogmatismo y el Engaño. 17 de septiembre de 2005.)

Lic. Gerardo Primero

       

        (1) ¿Qué es el psicoanálisis?

        Según Freud, el psicoanálisis es:
        1. Un método de investigación.
        2. Una forma de tratamiento.
        3. Una teoría.

El método de investigación consiste en la asociación libre y la interpretació n, aplicados a fenómenos como los olvidos, fallidos, sueños y síntomas. La persona debe decir todo lo que se le ocurra, y la interpretación del analista intenta descubrir un significado oculto que habría sido la causa de ese fenómeno.

La forma de tratamiento consiste en aplicar el método interpretativo para descubrir los motivos inconscientes, en base al supuesto de que la interpretación correcta tiene efectos benéficos sobre el paciente.

La teoría está compuesta por diversos conceptos e hipótesis. El principal es el concepto de “inconsciente freudiano” y el mecanismo de represión y retorno de lo reprimido: es la hipótesis de que ciertos pensamientos son expulsados de la conciencia (represión), y pasan al inconsciente, pero siguen produciendo efectos en forma simbólica (retorno de lo reprimido) en fenómenos como los sueños, fallidos y síntomas. Se postula que el método interpretativo recorre el camino inverso (del retorno simbólico al motivo inconsciente que lo causó). Otros conceptos psicoanalíticos son el complejo de edipo, la envidia del pene, las fases de la sexualidad (oral, anal, fálica y genital), las instancias psíquicas (yo ello y superyó), las pulsiones.

        (2) Fallas en el método interpretativo

(Ref: Grünbaum, Edelson, Van Rillaer, Wittgenstein, Bouveresse)

1. El problema de no considerar las hipótesis rivales. El analista no suele percibir los conceptos freudianos como conjeturas sino como hechos innegables, pero en realidad son hipótesis, y es necesario comparar sus méritos con los de las hipótesis rivales. La evidencia apoya una hipótesis sólo si permite eliminar las hipótesis rivales que tengan igual o mayor plausibilidad (Grünbaum).

2. Crear significados no es descubrir causas. Wittgenstein propone el siguiente contraejemplo: si tiro objetos sobre la mesa y hago asociaciones, también voy a encontrar interpretaciones coherentes, pero no serán las causas de la ubicación de cada objeto. Descubrir causas requiere un testeo en donde se manipulen sistemáticamente los eventos. El método interpretativo no hace tal manipulación sino que genera significados nuevos y los supone causales. La interpretación se basa en relaciones semánticas o fonéticas, y es tan versátil que permite encontrar siempre casos confirmatorios.

3. El problema del sesgo confirmatorio. Se tiende a prestar más atención a los datos favorables a las propias creencias, y a ignorar los datos contrarios. El analista descarta las asociaciones contrarias a su teoría como “resistencias”, e induce asociaciones consistentes con su teoría mediante preguntas tendenciosas. Gracias al sesgo confirmatorio, cada autor confirma sus propios prejuicios teóricos: la sexualidad y la muerte en Freud, los anhelos de espiritualidad en Jung, las fantasías de pechos y penes en Melanie Klein, los juegos de palabras en Lacan.

4. El problema de la sugestión. La sugestión es la influencia del analista sobre el paciente, mediante preguntas tendenciosas y gestos de aprobación o desaprobación. ¿Cómo sabemos si el analista hace interpretaciones correctas o si sólo persuade exitosamente a su paciente con interpretaciones erróneas? Aún si el paciente se convence, la interpretació n puede ser incorrecta, y aún siendo incorrecta, puede tener efectos. Dado que los estudios de caso no controlan este problema, el psicoanálisis aún no ha demostrado ser más que una sugestión.

        (3) Fallas en la teoría

(Ref: Eysenck, Holmes, Kihlstrom, Van Rillaer, Erwin, Cioffi)

1. Problema de la pretensión de verdad en ausencia de evidencia. Las revisiones de estudios (Eysenck, Erwin, Rachman y Wilson, Van Rillaer, Holmes) muestran que no hay evidencias a favor de ninguna de las hipótesis específicamente freudianas. Hay teorías psicoanalíticas más recientes, pero tampoco hay evidencia a favor de ellas.

2. Inconsciente freudiano y represión. No hay evidencia a favor de estos conceptos, fundamentales para la teoría psicoanalítica. Sí hay evidencia de conductas que la persona no detecta y de causas que la persona ignora. La autoobservació n tiene límites, y usualmente se desconocen los factores que controlan la conducta. El concepto de inconsciente que recibe apoyo empírico no es el freudiano, sino el que corresponde a otras teorías no psicoanalíticas.

3. Complejo de Edipo, y conceptos relacionados, como la sexualidad, la muerte, la castración y la envidia del pene. En principio, Freud definió al Complejo de Edipo como el deseo sexual hacia el progenitor del sexo opuesto, y el deseo de muerte del progenitor del mismo sexo (percibido como un rival). Su período central ocurriría entre los 3 y 5 años. Freud lo consideraba universal, y en base a este concepto intentaba explicar el origen de la moral, las neurosis y las características de género, entre otras cosas.

a. Ausencia de evidencia. Para formular la tesis del Edipo, Freud no observó a los niños, sino que especuló a partir de los recuerdos de los pacientes adultos, cuando una metodología de observación directa es preferible a la especulación en base a recuerdos. La evidencia de la psicología infantil muestra que pueden existir diversos grados de afecto y rivalidad, pero normalmente no existen ni deseos sexuales ni deseos de muerte. El aprendizaje moral es un proceso de socialización gradual que no sólo incluye a los padres sino también a los pares y a la comunidad. La socialización de género proviene del trato diferente que se asigna a niños y niñas, que promueve ciertas conductas esperadas según el sexo. Las tesis freudianas de la inferioridad moral de la mujer y de la envidia del pene no son más que el reflejo de la ideología sexista de su época.

b. Falacia de ambigüedad: Las hipótesis tienen una doble existencia, hay un sentido literal para hacer afirmaciones rotundas y llamativas, y un sentido amplio y metafórico que evita la refutación. El complejo de Edipo en sentido literal es un deseo incestuoso y un deseo de muerte, mientras que en sentido amplio es un conjunto de conceptos, tales como amor, odio, celos y rivalidad, que permiten describir cualquier relación humana, o también se lo define como una estructura triangular entre el niño, el objeto de deseo y el portador de la ley. El falo designa al pene, o a todo aquello que se desea (por eso, cualquier deseo puede confirmar la amenaza de castración o la envidia del pene). La homosexualidad es el deseo sexual en sentido estricto, o cualquier relación amistosa entre individuos del mismo sexo. Siempre puede decirse que “el psicoanálisis es otra cosa”.

c. Apelación a lo latente. Es la estrategia de considerar que si un hecho parece contradecir la teoría, en realidad “encubre” otro hecho más profundo que la apoya. Freud interpreta las pesadillas donde muere un ser querido (aparentemente contrarias a su teoría) como la satisfacción de un deseo inconsciente de que esa persona fallezca, o como un autocastigo por otro deseo inconsciente. Cuando Juanito muestra afecto al padre y hostilidad a la madre, Freud interpreta su afecto al padre como formación reactiva a la hostilidad inconsciente, y la hostilidad a la madre como defensa para ocultar su deseo sexual. Cuando un niño sueña con la muerte de su padre, Freud interpreta un deseo de muerte, y cuando sueña con la muerte de la madre interpreta un autocastigo por desear la muerte del padre. Si bien la teoría puede ser falsable en principio, en la práctica es infalsable debido a este mecanismo.

d. Pseudoexplicaciones : el analista pretende explicar una conducta dándole un nuevo nombre. Por ejemplo, no hay otra evidencia de un superyó débil o fuerte que sus mismos efectos. En una explicación científica, en cambio, se relacionan dos o más observaciones independientes. Las instancias psíquicas (yo, ello, superyó) y el Edipo en su sentido amplio son sólo metáforas, no se trata de teorías explicativas sino de formas de describir, pero su apariencia lleva a no investigar las causas reales.

        (4) Fallas en la justificación del tratamiento

(Ref.: Grünbaum, Van Rillaer, Eysenck)

1. Problemas de la observación clínica (Grünbaum). La observación clínica no constituye evidencia probatoria, porque no permite eliminar las hipótesis rivales. Un caso confirmatorio no es una evidencia: un curandero también podría mencionar muchas experiencias confirmatorias, pero esas experiencias podrían ser explicadas mediante hipótesis rivales. Lo mismo ocurre con las experiencias confirmatorias que encuentra un analista. ¿Cómo sabemos si el tratamiento es mejor o peor que su ausencia, o que un tratamiento alternativo? Sabemos que las mejorías pueden explicarse por el paso del tiempo, por el efecto placebo, o por factores inespecíficos como la empatía o la atención. ¿Cómo sabemos que, si hay alguna mejoría, es a causa del tratamiento, y no debido al mero paso del tiempo, o al efecto placebo? ¿Cómo sabemos si la mejoría es temporaria o duradera? ¿Cómo sabemos si la evaluación de la mejoría es correcta o está sesgada? No hay estudios rigurosos de porcentajes de éxitos y fracasos del psicoanálisis, en relación a tratamientos alternativos y a la ausencia de tratamiento.

2. Los resultados de Freud no apoyan la eficacia. Cuando existen datos posteriores, esos datos indican que los pacientes conservaron sus síntomas (Emmy von N, Dora, hombre de los Lobos).

3. Apelación a la resistencia. Es un subtipo de falacia ad hominem. Si el paciente no acepta la interpretació n, el analista lo considera una resistencia, y a menudo le asigna valor confirmatorio. Los analistas utilizan la misma estrategia para desechar las críticas, acusando a la exigencia de evidencia controlada (pensamiento crítico) como “la forma moderna de la resistencia”. En “Resistencias al Psicoanálisis” (1925) Freud desestima las objeciones al considerarlas causadas por una hostilidad latente hacia el psicoanálisis.

4. El problema de las remisiones espontáneas: Eysenck calculó que 2/3 de pacientes tienen mejoría espontánea después de 2 años. En cálculos posteriores, se considera que esa proporción puede variar según el tipo de trastorno y la presencia de factores no específicos (ayuda por parte de un médico, profesor, cura, etc.). Este problema es aún más grave considerando la extensa duración de los tratamientos psicoanalíticos.

5. Desinterés por los resultados. Los analistas suelen desestimar la remoción del síntoma en busca de un supuesto cambio profundo, pero no hay evidencia de que logren ni una cosa ni la otra. Los tratamientos son largos y costosos, y no hay razones para considerarlos preferibles a otros tratamientos que sí poseen evidencia de resultados.

6. Sesgo confirmatorio en la evaluación de resultados: el analista tiende a considerar que si el paciente mejora es gracias a la teoría, y si no mejora es por sus resistencias. Cuando Freud (en 1937) enumera posibles explicaciones de los fracasos, sólo toma en cuenta variables del paciente (necesidad de castigo, fuerza de los traumas, fijación libidinal), y en ningún momento evalúa la posibilidad de fallas en el tratamiento. La hipótesis rival obvia, que el psicoanálisis no ha eliminado, es que los fracasos se deben a rasgos del tratamiento (la dependencia respecto al analista, las fallas del método interpretativo) , y que las mejorías pueden explicarse por factores ajenos al tratamiento (remisión espontánea, efecto placebo, factores inespecíficos) . En esos casos de mejoría, el paciente y el analista pueden caer en la falacia cum hoc, que consiste en atribuir las mejorías al tratamiento, sólo porque ocurren en forma simultánea.

        (5) ¿Por qué, a pesar de esas fallas, tiene tanta difusión?

En la Argentina, muchos consideran sinónimos los términos “psicoanalista” y “psicólogo”. Aún hoy, la Universidad de Buenos Aires es hegemónicamente psicoanalítica. En EEUU, un 40% de terapeutas sigue utilizando la interpretación de sueños.

1. Desconocimiento de hipótesis rivales. El psicoanálisis se sostiene gracias a la falta de información del público respecto a la psicología científica. En la Universidad de Buenos Aires, se escatima la formación en otras teorías rivales.

2. Divulgación atractiva. Los estudios de caso pueden leerse como una búsqueda detectivesca para develar las profundidades de la mente. Del mismo modo que ocurre en otras pseudociencias, un testimonio anecdótico suele ser más persuasivo que un estudio estadístico. La fascinación por revelar sentidos ocultos es uno de los rasgos que comparte con muchas otras prácticas interpretativas (astrología, oniromancia, lectura de la borra del té).

3. Culto a la persona (Freud, Lacan). Ocurre cuando la adhesión se basa más en la confianza en el proponente que en la evaluación de los méritos de la tesis. Un fenómeno llamativo es la aceptación de una tesis antes de su comprensión (como suele ocurrir con frases de Lacan que no tienen interpretació n consensuada, como la de que “el inconsciente se estructura como un lenguaje”). El culto a la persona se manifiesta en falacias de autoridad, y se refuerza por ciertos mitos históricos (el mito del precursor original y el mito del mártir de la verdad).

4. El mismo sistema de creencias contiene falacias que logran inmunizarlo de las críticas. Ya vimos algunos ejemplos: apelación a lo latente, apelación a las resistencias, falacias de ambigüedad, falacias de autoridad. Otros casos son las falacias ad hominem (”para criticar hay haberse analizado”, ”exigir evidencia es ser positivista”), falacias non sequitur (“la hostilidad de tanta gente demuestra que es cierto”, “la duración del tratamiento demuestra que es más profundo”), la reversión de la carga de la prueba (“son los críticos los que deben demostrar la falsedad de la teoría y la ineficacia del tratamiento”).

5. En resumen, en el psicoanálisis lo valioso no es nuevo y lo nuevo no es valioso. Lo propiamente psicoanalítico carece de valor científico. Si la razón es, como dice Russell, el intento de averiguar la verdad en lugar del intento de probar que lo que deseamos es cierto, entonces las fallas del psicoanálisis son ejemplos de fallas en la racionalidad. Esta es una cuestión incluso más básica que la cuestión de la cientificidad: ¿hay buenas razones para adoptar el psicoanálisis como método de investigación, como tratamiento o como teoría?

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¿Por qué ansiamos prestigio?

Antes planteé que tenemos necesidad genetica de amor, aprobación y apoyo emocional. Para obtener recompensas en la moneda del amor, nuestra especie limita las satisfacciones expresadas en las monedas de las otras necesidades y otros impulsos.
Ahora planteo que esta misma necesidad explica los improbos esfuerzos que hacen los cabecillas y mumis por aumentar el bienestar general de los suyos.
La socidad no les paga con alimentos, sexo o un mayor número de comodidades físicas sino con aprobación, admiración y respeto; en suma, con prestigio.

Las diferencias de personalidad hacen que en algunos seres humanos la ansiedad de afecto sea mayor que en otros (una verdad de Perogrullo que se aplica a todas nuestras necesidades e impulsos).
Parece verosímil, pues, que los cabecillas y mumis sean individuos con una necesidad de aprobación especialmente fuerte (probablemente como resultado de la conjunción de experiencias infantiles y factores hereditarios). Además de poseer un gran talento para la organización, la oratoria y la retórica, los líderes igualitarios descuellan como personas con enorme apetito de alabanzas, recompensa que otros no tienen reparos en ofrecer a cambio de manjares exquisitos en abundancia y una existencia más sgura, más sana y más amena.

En principio, la recompensa de servicios útiles para la sociedad mediante prestigio parecía, como la  redistribución, oponerse al progreso de las distinciones de rango basadas en la riqueza y el poder. Si Soni hubiera intentado quedarse con la carne y la grasa o pretendido conseguir la realización de tareas mediante órdenes en lugar de ruegos, la admiración y el apoyo del pueblo se hubieran dirigido a un gran hombre más auténtico; pues lo intrínseco a las sociedades igualitarias es la generosidad del gran hombre y no la naturaleza del prestigio. En la evolución de las distinciones de rango en jefaturas avanzadas y Estados, junto a la acumulación de riquezas poder siguen manteniendo las espectativas de aprobación y apoyo. Ser rico y poderoso no excluye ser amado y admirado mientras no se den muestras de un talante egoísta y tiránico.
Los jefes supremos y los reyes desean el amor de sus súbditos y a menudo lo reciben, pero, al contrario de los mumis, recibe su recompensa en todas las monedas que suscribe la naturaleza humana.

El pensamiento actual sobre la importancia del prestigio en el quehacer humano sigue los pasos de Thorstein Veblen, cuyo clásico Teoría de la clase ociosa, no ha perdido un ápice de su atractivo como
comentario mordaz sobre los puntos flacos del consumismo. Señalando la frecuencia con que los consumidores corrientes intentan emular el intercambio, la exhibición y la destrucción de bienes y servicios de lujo de los miembros de las clases sociales superiores. Veblen acuñó la expresión de "consumo conspicuo". A las agencias de publicidad y a sus clientes les ha venido muy bien, pues han integrado este concepto en sus estrategias para la venta de emplazamientos prestigiosos para edificios de oficinas y residencias, Maseratis de producción limitada, trajes de alta costura y vinos y alimentos selectos.

No obstante, debo expresar mis reservas al abordar el intento que hace Veblen de contestar a la pregunta de por qué la gente atribuye valor a la vestimenta, las joyas, las casas, los muebles, los alimentos y las bebidas, el cutis e incluso los olores corporales que  emulan las exigencias de las personas de rango superior. Su respuesta fue que ansiamos prestigio debido a nuestra necesidad innata de sentirnos superriores. Al imitar a la clase ociosa esperamos satisfacer este ansia. En palabras de Veblen: "Con excepción del instinto de conservación, la propensión a la emulación probablemente constituya la motivación económica más fuerte, alerta y persistente". Esta propensión es tan poderosa, arguye, que nos induce una y otra vez a caer en comportamientos disparatados, despilfarradores y dolorosos. Veblen cita a  modo de ejemplo la costumbre de vebdar los pies entre las mujeres chinas y de encorsetarse entre las americanas, prácticas que incapacitaban de forma conspicua a las mujeres para el trabajo y, por consiguiente, las convertían en candidatas a miembros de la clase privilegiada.
También relata la historia (evidentemente apócrifa) de "cierto rey de Francia" que, a fin de evitar "rebajarse" en ausencia del funcionario encargado de correr la silla de su señor, "permaneció sentado delante del fuego sin emitir queja alguna y soportaba el tueste de su real persona más allá de cualquier recuperación  posible".

Este impulso universal por imitar a la clase ociosa preconizado por Veblen presupone la existencia universal de una clase ociosa, cosa que eno se da en la realidad. Los !kung, los semais y los mehinacus se las arreglaron bastante bien sin manifestar ningua propensión especial a mostrarse superiores. En lugar de alardear de su grandeza, procuran restar importancia a sus méritos con el fin de garantizar, precisamente, un trato igual para todos. En cuanto al instinto emulador causa de pautas de comportamiento desquiciado, lo que podría parecer absurdo desde determinado punto de vista, desde otro tiene una razón de orden económico y político. Sin duda alguna, el consumo conspicuo satisface nuestro deseo de sentirnos superiores, incluso si por ello debemos de pagar un precio elevado.
Pero nuestra suceptibilidad a tales deseos es de orígen social y alberga motivos y consecencias que van más allá de la mera pretensión o apariencia de un rango elevado; en la perspectiva de la evolución era parte integrante y práctica del proceso de formación de las clases dirigentes, del acceso a las esferas sociales más elevadas y de la permanencia en las mismas.

El nacimiento de los grandes abastecedores

Nada caracteriza mejor la diferencia que existe entre reciprocidad y redistribución que la aceptación de la jactancia como atributo del liderazgo. Quebrntando de manera flagrante los preceptos de modestia que rigen en el intercambio recíproco, el intercambio redistributivo va asociado a proclamaciones públicas de generosidad del redistribuidor y de su calidad como abastecedor.

La jactancia fue llevada a su grado máximo por los kwakiutl, habitantes de la isla de Vsncouver, durante los banquetes competitivos  llamados potlatch. Aparentemente los obsecionados con su propia importancia, los jefes redistribuidores kwakiutl decían cosas como éstas.
Soy el gran jefe qe avergüenza a la gente... Llevo la envidia a sus miradas. Hago que las gentes se cubran las caras al ver lo que continuamente hago en este mundo. Una y otra vez invito a todas las tribus a fiestas de aceite -de pescado- soy el único árbol grande... Tribus me debéis obediencia...
Tribus, regalando propiedades soy el primero. Tribus, soy vuestra águila. Traed a vuestro contador de la propiedad, tribus, para que trate en vano de contar las propirdades que entrega el gran hacedor de cobres, el jefe.
 

La redistribución no es en absoluto un estilo económico arbitrario que la gente elige por capricho, puesto que la carrera de un redistribuidor se funda en su  capacidad para aumentar la producción.
La selección que lleva al régimen de redistribución sólo tiene lugar cuando las condiciones reinantes son tales que el esfuerzo suplementario realmente aporta alguna ventaja. Pero poner a la gente a trabajar más duro puede tener un efecto negativo en la producción. En las simples sociedades cazadoras-recolectoras -foragings societies- como la !kung, aquellos que intentan intencificar la captura de animales y la recolecta de plantas silvestres aumentan el riesgo de agotamiento de los recursos animales y vegetales. Invitar a un cazador !kung a actuar como un mumi significaría ponerle a él y a sus seguidores en inminente peligro de inanición. En sociedades agrarias como la siuai o la kaoka, en cambio, el agotamiento de los recursos no constituye un peligro tan inminente.

Los cultivos a menudo de pueden plantar en superficies bastante extensas, laborear y escardar más a fondo y favorecer con mayor aporte de agua y fertiliante sin que ello suponga un peligro inmediato de agotamiento de los recursos. Ahora bien, no deseo conceder más importancia de la debida a la distinción categórica entre los modos de producción cazadores-recolectores y los agrarios. Los kwakiutl no eran agricultores y, sin embargo, su modo de producción se podía intensificar en gran medida. La mayor parte de su alimento procedía de las prodigiosas migraciones anuales río arriba de salmones y lucios y, mientras se limitaran a utilizar sus salabardos aborígenes, no podían agotar realmente estas especies. En su forma primitiva, pues, los potlach constituían una forma eficaz de impulsar la producción. Al igual que los kwakiutl, muchas sociedades que carecían de agricultura vivían, con todo, en comunidades estables con marcadas desigualdades de rengo. Algunas de ellas, como los kwakiutl, incluso contaban con plebeyos cuya condición asemejaba a la de esclavos.

La mayoría de estas sociedades cazadoras-recolectoras no igualitarias parecen haberse  desarrollado a lo largo de las costas marítimas y los  cursos fluviales, donde abundan los bancos de moluscos, se concentraban las migraciones piscícolas o las colonias de mamíferos marinos favorecían la construcción de asentamientos estables y donde la mano de obra excedente  se podía aprovechar para aumentar la producción de hábitat.

El mayor margen para la intensificación solía darse, no obstante, entre las sociedades agrarias. Por lo general, cuanto más intensificable sea la base agraria de un sistema redistributivo, tanto mayor es su potencial para dar orígen a divisiones marcadas de rango, riquza y poder. Pero antes de pasar a relatar cómo aquellos que eran servidos por los mumis se convirtieron en siervos de los mumis, quiero intercalar una pausa para dar consideración a otro tema. Si la institución del mumi era positiva para la producción, ¿por qué había de serlo también para los mumis? ¿Qué impulsaba a la gente a no escatimar esfuerzos con tal de poder vanagloriarse de lo mucho que regalaban?

De los cabecillas a los grandes hombres.

La reciprocidad no era la única forma de intercambio practicada por los pueblos igualitarios organizados en bandas y aldeas. Hace tiempo que nuestra especie encontró otras formas de dar y recibir. Entre ellas, la forma de intercambio conocida como  redistribución desempeñó un papel fundamental en la creación de distinciones de rango en el marco de la evolución de las jefaturas y los Estados.

Se habla de redistribución cuando las gentes entregan alimentos y otros objetos de valor a una figura de presigio como, por ejemplo, el cabecilla, para que sean juntados, divididos en porciones   y vueltos a distribuir. En su forma primordial probablemente iba emparejada con las cacerías y cosechas estacionales, cuando se disponía de más alimentos que de costumbre. Como ilustra la práctica de los aborígenes australianos, cuando maduraban las semillas silvestres y abundaba la caza, las bandas vecinas se juntaban para celebrar sus festividades nocturnas llamadas Corroborees. Eran estas ocasiones para cantar, bailar y renovar ritualmente la identidad del grupo.  Es posible que al entrar en el campamento más gente, más carne y más manjares, los cauces habituales del intercambio recíproco no bastaran para garantizar un trato  equitativo para todos. Tal vez los varones de más edad se encargaran de dividir y  repartir las porciones consumidas por la  gente. Sólo un paso muy pequeño separa a estos redistribuidores rudimentarios de los afanosos cabecillas de tipo jefe boy-scout que exhortan a sus compañeros y parientes a cazar y cosechar con mayor intensidad para que todos puedan celebrar festines mayores y mejores. Fieles a su vocación, los cabecillas-redistribuidores no sólo trabajan más duro que sus seguidores, sino que también dan con mayor generosidad y reservan para si mismos las raciones más modestas y menos deseables.
Por consiguiente, en un principio la redistribución servía estrictamente para consolidar la igualdad política asociada al intercambio recíproco. La compensación de los redistribuidores residía meramente en la admiración de sus congéneres, la cual estaba en proporción con su éxito a la hora de organizar los más grandes festines y fiestas, contribuir personalmente más que cualquier otro y pedir poco o nada a cambio de sus esfuerzos; todo ello parecía, inicialmente, una extensión inosente del principio básico de reciprocidad. ¡Poco imaginaban nuestros antepasados las consecuencias que ello iba a acarrear!

Si es buena cosa que un cabecilla ofrezca festines, ¿por qué no hacer que varios cabecillas organicen festines? O, mejor aún ¿por qué no hacer que su éxito en la organización y en la donación de festines constituya la medida de su legitimidad como  cabecillas? Muy pronto, allí donde las condiciones lo permiten o favorecen - más adelante explicaré lo que quiero decir con esto -, una serie de individuos deseosos de ser cabecillas compiten entre si para celebrar los festines más espléndidos y redistribuir la mayor cantidad de viandas y otros bienes preciados. De esta forma se desarrolló la amenaza contra la que habían advertido los informantes de Richard Lee: el joven que quiere ser un "gran hombre".

Douglas OLiver realizó un estudio antropológico clásico sobre el gran hombre entre los siuais, un pueblo de nivel de aldea que vive en la  isla  de Bourgainville, una de las islas Salomón, situadas en el Pacífico Sur. En el idioma siuai el gran hombre se denominaba mumi. La mayor aspiración de todo muchacho siuai era convertirse en mumi. Empezaba casándose, trabajando muy duramente y limitando su consumo de carne y nueces de coco. Su esposa y sus padres, impresionados por la seriedad de sus intenciones, se comprometían a ayudarle en la preparación de su primer festín. El círculo de sus partidarios se iba ampliando rápidamente, y el aspirante a mumi empezaba a construir un local donde sus seguidores de sexo masculino pudieran entretener sus ratos de ocio  y donde pudiera recibir y agasajar a los invitados. Luego daba una fiesta de inauguración del club y, si  ésta constituía un éxito, crecía el círculo de personas dispuestas a colaborar con él y se empezaba a hablar de él como de un mumi. La organización de festines cada vez más aparatosos significaba que crecían las exigencias ipuestas por el mumi a sus partidarios. Estos, aunque se quejaban de lo duro que les hacía trabajar, le seguían siendo fieles mientras continuara manteniendo o acrecentando su renombre como "gran abastecedor".

Por último, llegaba el momento en que el nuevo mumi debía desafiar a los más veteranos. Para ello organizaba un festín, el denominado muminai, en el que ambas partes llevaban un registro de los cerdos, las tortas de coco y los dulces de sagú y almendra ofrecido por cada mumi y sus seguidores al mumi invitado y a los seguidores de éste. Si en el plazo de un año los invitados no podían corresponder con un festín tan espléndido como el de sus retadores, su mumi sufría una gran humillación social y perdía de inmediato su calidad de mumi.

Al final de un festín coronado por el éxito, a los mumis más grandes aún les esperaba una vida de esfuerzo personal y dependencia de los humores e inclinaciones de sus seguidores. Ser mumi no confería la facultad de obligar a los demás a cumplir sus deseos ni situaba su nivel de vida por encima del de los demás. De hecho, puesto que desprenderse de cosas constituía la esencia misma de la condición de mumi, los grandes mumis consumían menos carne y otros manjares que los hombres comunes. H. Ian Hogbin relata que entre los kaokas habitantes de otro grupo de las islas Salomón "el hombre que ofrece el banquete se queda con los huesos y los pasteles secos; la  carne y los tocinos son para los demás.Con ocasión de un gran  festín con 1.100 invitados, el mumi anfitrión, de nombre Soni, ofreció treinta y dos cerdos y gran número de pasteles de sagú y almendra. Soni y algunos de sus seguidores más inmediatos se quedaron con hambre. "Nos alimentará la fama de Soni", dijeron.

Hacer frente a los abusones.

Hacer frente a los abusones.

Cuando prevalecían el intercambio recíproco y los cabecillas igualitarios, ningún individuo, familia u otro grupo de menor tamaño que la banda o aldea podía controlar el acceso a los ríos, lagos, playas, mares, plantas y animales, o al suelo y subsuelo. Los datos en contrario no han resistido un análisis detallado. Los antropólogos creyeron un tiempo que entre los cazadores-recolectores canadienses había familias e incluso individuos que poseían territorios de caza privados, pero estos modelos de propiedad resultaron estar relacionados con el comercio colonial de pieles y no existían originariamente.

Entre los !kung, un núcleo de personas nacidas en un territorio particular afirma ser dueños de las charcas de agua y los derechos de caza, pero esta circunstancia no tiene ningún efecto sobre la gente que está de visita o convive con ellas en cualquier momento dado. Puesto que los !kung de banadas vecinas se hallan emparentado por matrimonio, a menudo se hacen visitas  que pueden durar meses; sin necesidad de pedir permiso, pueden hacer libre uso de todos los recursos que necesiten. Si bien las gentes pertenecientes a bandas distantes entre sí tienen que pedir permiso para usar el territorio de otra banda, los "dueños" raramente les deniegan este permiso.

La ausencia de posesiones particulares en forma de tierras y otros recursos básicos significa que entre las bandas y pequeñas aldeas cazadoras   y recolectoras de la prehistoria probablemente existía alguna forma de comunismo. Quizá debería señalar que ello no excluía del todo la existencia de propiedad privada. Las gentes de las sociedades sencillas del nivel de las bandas y aldeas poseen efectos personales como armas, ropa, vasijas, adornos y herramientas. ¿Qué interés podría tener nadie en apropiarse de objetos de este tipo? Los pueblos que viven en campamentos al aire libre y se trasladan con frecuencia no necesitan posesiones adicionales. Además, al ser pocos y conocerse todo el mundo, los objetos robados no se pueden utilizar de manera anónima. Si se quiere algo, resulta preferible pedirlo abiertamente, puesto que, en razón de las normas de reciprocidad, tales peticiones no se pueden denegar.

No quiero dar la impresión de que la vida en las sociedades igualitarias del nivel de las bandas y aldeas se desarrollaba sin asomo de disputas sobre las posesiones. Como  en cualquier grupo social, había inconformistas y descontentos  que intentaban utilizar el sistema enprovecho propio a costa de sus compañeros. Era inevitable que hubiera individuos aprovechados que sistematicamente tomaban más de lo que daban y que permanecían echados en sus hamacas mientras los demás realizaban el trabajo. A pesar de no existir un sistema penal, a la larga este tipo de comportamiento acababa siendo castigado. Una creencia muy extendida entre los pueblos del nivel de las bandas y aldeas atribuye la muerte y el infortunio a la conspiración malévola de los brujos. El cometido de identificar a estos mahechores recaía en un grupo de chamanes que en sus trances adivinatorios se hacían eco de la opinión pública.   Los individuos que gozaban de la estima y del apoyo firme de susfamiliares no debían temer las acusaciones del chamán. Pero los individuos pendencieros y tacaños, más dados a tomar que a ofrecer, o ños agresivos e insolentes, habían deandar con cuidado.