J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 7.

2. SOLUCIONES METAFÍSICAS.

a) El realismo.

Entendemos por realismo aquella posición epistemológica según la cual hay cosas reales, independientes de la conciencia. Esta posición admite diversas modalidades. La primitiva, tanto histórica como psicologicamente, es el realismo ingenuo. Este realismo no se halla influido aún por ninguna reflexión crítica acerca del conocimiento. El problema del sujeto y el objeto no existe aún para él. No distingue en absoluto entre la percepción, que es un contenido de la conciencia, y el objeto percibido. No ve que las cosas no nos son dadas en sí mismas, en su corporeidad, inmediatamente, sino sólo como contenidos de la percepción. Y como identifica los contenidos de la percepción con los objetos, atribuye a éstos todas las propiedades encerradas en aquéllos. Las cosas son, según él, exactamente tales como las percibimos. Los colores, que vemos en ellas, les pertenecen como cualidades objetivas. Lo mismo pasa con su sabor y olor, su dureza o blandura, etc. Todas estas propiedades convienen a las cosas objetiva o independientemente de la conciencia percipiente.

Distinto del realismo ingenuo es el realismo natural. Éste ya no es ingenuo, sino que está influido por reflexiones críticas sobre el conocimiento. Ello se revela en que ya no identifica el contenido de la percepción y el objeto, sino que distingue el uno del otro. Sin embargo, sostiene que los objetos responden exactamente a los contenidos de la percepción. Para el defensor del realismo natural es tan absurdo como para el realista ingenuo que la sangre no sea roja, ni el azúcar dulce, sino que el rojo y el dulce sólo existan en nuestra conciencia. También para él son éstas propiedades objetivas de las cosas. Por ser ésta la opinión de la conciencia natural, llamamos a este realismo "realismo natural".

La tercera forma del realismo es el realismo crítico, que se llama crítico porque descansa en lucubraciones de crítica del conocimiento. El realismo crítico no cree que convengan a las cosas todas las propiedades encerradas en los contenidos de la percepción, sino que es, por el contrario, de opinión quejadas las propiedades, o cualidades de las cosas que percibimos sólo por un sentido, como los colóreselos sonidos, los olores, los sabores, etc., únicamente existen en nuestra conciencia. Estas cualidades surgen cuando determinados estímulos externos actúan sobre nuestros órganos de los sentidos. Representan, por ende, reacciones de nuestra conciencia, cuya índole depende, naturalmente, de la organización de ésta. No tienen, pues, carácter objetivo sino subjetivo. Es menester, sin embargo, suponer en las cosas ciertos elementos objetivos y causales, para explicar la aparición de estas cualidades. El hecho de que la sangre nos parezca roja y el azúcar dulce ha de estar fundado en la naturaleza de estos objetos.

Las tres formas del realismo se encuentran ya en la filosofía antigua. El realismo ingenuo es la posición general en el primer período del pensamiento griego. Pero ya en Demócrito (470-370) tropezamos con el realismo crítico. Según Demócrito, sólo hay átomos con propiedades cuantitativas. De aquí se infiere que todo lo cualitativo debe considerarse como adición de nuestros sentidos. El color, el sabor y todo lo demás que los contenidos de la percepción presentan además de los elementos cuantitativos del tamaño, la forma, etc., debe cargarse a la cuenta del sujeto. Esta doctrina de Demócrito no logró, sin embargo, imponerse en la filosofía griega. Una de las principales causas de ello debe verse en la gran influencia ejercida por Aristóteles. Éste sostiene, al contrario eme Demócrito. el realismo natural. Aristóteles es de opinión que las propiedades percibidas convienen también a las cosas, independientemente de la conciencia cognoscente. Esta doctrina mantuvo su predominio hasta la Edad Moderna. Sólo entonces revivió la teoría de Demócrito. La ciencia de la naturaleza fue la que favoreció esta resurrección. Galileo fue el primero que defendió nuevamente la tesis de que la materia sólo presenta propiedades espacio temporales y cuantitativas, mientras que todas las demás propiedades deben considerarse como subjetivas. Descartes y Hobbes dieron a esta teoría un fundamento más exacto. Y John Locke es el que más contribuyó a difundirla con su división de las cualidades sensibles en primarias y secundarias. Las primeras son aquellas que percibimos por medio de varios sentidos, como el tamaño, la forma, el movimiento, el espacio, el número. Estas cualidades poseen carácter objetivo, son propiedades de las cosas. Las cualidades secundarias, esto es, aquellas que sólo percibimos por un sentido, como los colores, los sonidos, los olores, los sabores, la blandura, la dureza, etc., tienen por el contrario carácter subjetivo, existen meramente en nuestra conciencia, aunque deban suponerse en las cosas elementos objetivos correspondientes a ellas.

Como revela esta ojeada histórica, el realismo crítico funda ante todo su concepción de las cualidades secundarias x en razones tomadas de la ciencia de la naturaleza. La física es quien se las ofrece en primer término. La física concibe el mundo como un sistema de sustancias definidas de un modo puramente cuantitativo. Nada cualitativo tiene derecho de ciudadanía en el mundo del físico, sino que todo lo cualitativo es expulsado de él; también las cualidades secundarias. El físico, sin embargo, no las elimina simplemente. Aunque considera que sólo surgen en la conciencia, las concibe causadas por procesos objetivos, reales. Así, por ejemplo, las vibraciones del éter constituyen el estímulo objetivo para la aparición de las sensaciones de color y claridad. La física moderna considera las cualidades secundarias, según esto, como reacciones de la conciencia a determinados estímulos, los cuales no son las cosas mismas, sino ciertas acciones causales de las cosas sobre los órganos de los sentidos.

La fisiología proporciona al realismo crítico nuevas razones. La fisiología muestra que tampoco percibimos inmediatamente las acciones de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. El hecho de que los estímulos alcancen los órganos de los sentidos no significa que sean ya conscientes. Necesitan pasar primero por estos órganos o por la piel, para llegar a los nervios transmisores propiamente de la sensación. Estos nervios los transmiten al cerebro. Si nos representamos la estructura extremadamente complicada del cerebro, es poco probable que el proceso que surge finalmente en la corteza cerebral, como respuesta a un estímulo físico, tenga aún alguna analogía con este estímulo.

Por último, también la psicología proporciona al realismo crítico importantes argumentos. El análisis psicológico del proceso de la percepción revela que las sensaciones no constituyen por sí solas las percepciones. En toda percepción existen ciertos elementos que no deben considerarse simplemente como reacciones a estímulos objetivos, esto es, como sensaciones, sino como adiciones de la conciencia percipiente. Si cogemos, por ejemplo, un trozo de yeso, no tenemos meramente la sensación de blanco y la sensación de peso y suavidad determinados, sino que adjudicamos también al objeto yeso una forma y extensión determinadas y le aplicamos además determinados conceptos, como los de cosa y propiedad. Estos elementos del contenido de nuestra percepción no pueden reducirse pura y simplemente a estímulos objetivos, sino que representan adiciones de nuestra conciencia. Aunque esto no pruebe todavía que estas adiciones deban considerarse como productos puramente espontáneos de nuestra conciencia y que no exista ningún nexo entre ellos y los estímulos objetivos, semejantes descubrimientos psicológicos hacen en todo caso sumamente inverosímil la tesis del realismo ingenuo, según la cual nuestra conciencia reflejaría simplemente como un espejo las cosas exteriores.

El realismo crítico apela, pues, a razones físicas, fisiológicas y psicológicas, contra el realismo ingenuo y el natural. Estas razones no poseen, sin embargo, un carácter absolutamente convincente, sino tan sólo un carácter de probabilidad. Hacen parecer la concepción del realismo ingenuo y natural inverosímil, pero no imposible. Y en efecto, debemos decir que el realismo natural ha encontrado recientemente una defensa que se funda en todos los medios de la fisiología y la psicología modernas. (Cf. Gredt, Nuestro mundo exterior. 1920.)

Mucho más importante que la forma en que el realismo crítico defiende su opinión sobre las cualidades secundarias (en la cual discrepa del realismo ingenuo y del natural) es la defensa que hace de su tesis fundamental, común con el realismo ingenuo y el natural, de que hay objetos independientes de la conciencia. Los tres argumentos siguientes pueden considerarse como los más importantes que el realismo crítico aduce en favor de esta tesis.

En primer término, el realismo crítico acude a una diferencia elemental entre las percepciones y las representaciones. Esta diferencia consiste en que en las percepciones se trata de objetos que pueden ser percibidos por varios sujetos, mientras los contenidos de las representaciones sólo son perceptibles para el sujeto que los posee. Si alguien enseña a otros la pluma que lleva en la mano, ésta es percibida por una pluralidad de sujetos; mas si alguien recuerda un paisaje que ha visto, o se representa en la fantasía un paisaje cualquiera, el contenido de esta representación sólo existe para él. Los objetos de la percepción son perceptibles, pues, para muchos individuos; los contenidos de la representación, sólo para uno. Esta interindividualidad de los objetos de la percepción sólo puede explicarse, en opinión del realismo crítico, mediante la hipótesis de la existencia de objetos reales, que actúan sobre los distintos sujetos y provocan en ellos las percepciones.

Otra razón aducida por el realismo crítico es la independencia de las percepciones respecto de la voluntad. Mientras que podemos evocar, modificar y hacer desaparecer a voluntad las representaciones, esto no es posible en las percepciones. Su llegada y su marcha, su contenido y su viveza son independientes de nuestra voluntad. Esta independencia tiene su única explicación posible, según el realismo crítico, en que las percepciones son causadas por objetos que existen independientemente del sujeto percipiente, esto es, que existen en la realidad.

Pero la razón de más peso que el realismo crítico hace valer., es la independencia de los objetos de la percepción respecto de nuestras percepciones. Los objetos de la percepción siguen existiendo, aunque hayamos sustraído nuestros sentidos a sus influjos y como consecuencia ya no los percibamos. Por la mañana encontramos en el mismo sitio la mesa de trabajo que abandonamos la noche antes. La conciencia de la independencia de los objetos de nuestra percepción respecto de ésta resulta todavía más clara cuando los objetos se han transformado durante el tiempo en que no los percibimos. Llegamos en primavera a un paisaje que vimos por última vez en invierno y lo encontramos totalmente cambiado. Este cambio se ha verificado sin contar para nada con nuestra cooperación.

La independencia de los objetos de la percepción respecto de la conciencia percipiente resalta en este caso claramente. El realismo crítico infiere de aquí que en la percepción nos encontramos con objetos que existen fuera de nosotros, que poseen un ser real.

El realismo crítico trata, como se ve, de asegurar la realidad por un camino racional. Esta forma de defenderla parece insuficiente, empero, a otros representantes del realismo. La_realidad no puede, según ellos, ser probada, sino sólo experimentada y vivida. Las experiencias de la voluntad son, más concretamente, las que nos dan la certeza de la existencia de objetos exteriores a la conciencia. Así como con nuestro intelecto estamos frente al modo de ser de las cosas, a su essentia, existe una coordinación análoga entre nuestra voluntad y la realidad de las cosas, su existencia. Si fuésemos puros seres intelectuales, no tendríamos conciencia alguna de la realidad. Debemos ésta exclusivamente a nuestra voluntad. Las cosas oponen resistencia a nuestras voliciones y deseos, y en estas resistencias vivimos la realidad de las cosas. Éstas se presentan a nuestra conciencia como reales justamente porque se hacen sentir como factores adversos en nuestra vida volitiva. Esta for¬ma del realismo suele denominarse realismo volitivo.

El realismo volitivo es un producto de la filosofía moderna. Lo encontramos por primera vez en el siglo XIX. Como su primer representante puede considerarse al filósofo francés Maine de Biran. El que más se ha esforzado después por fundamentarlo y desarrollarlo es Wilhelm Dilthey. Su discípulo Frischeisen-Kohler ha seguido construyendo sobre sus resultados, tratando de superar, desde esta posición, el idealismo lógico de los neokantianos. El realismo volitivo aparece también, últimamente, en la fenomenología de dirección realista, en especial en Max Scheler.

Hemos visto las diversas formas del realismo. Todas ellas tienen por base la misma tesis: que hay objetos reales, independientes de la conciencia. Sobre la razón o la sinrazón de esta tesis sólo podremos decidir después de haber hecho conocimiento con la antítesis del realismo. Esta antítesis es el idealismo.

Próxima entrega El Idealismo.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 6.

2. SOLUCIONES METAFÍSICAS.

a) El realismo.

Entendemos por realismo aquella posición epistemológica según la cual hay cosas reales, independientes de la conciencia. Esta posición admite diversas modalidades. La primitiva, tanto histórica como psicologicamente, es el realismo ingenuo. Este realismo no se halla influido aún por ninguna reflexión crítica acerca del conocimiento. El problema del sujeto y el objeto no existe aún para él. No distingue en absoluto entre la percepción, que es un contenido de la conciencia, y el objeto percibido. No ve que las cosas no nos son dadas en sí mismas, en su corporeidad, inmediatamente, sino sólo como contenidos de la percepción. Y como identifica los contenidos de la percepción con los objetos, atribuye a éstos todas las propiedades encerradas en aquéllos. Las cosas son, según él, exactamente tales como las percibimos. Los colores, que vemos en ellas, les pertenecen como cualidades objetivas. Lo mismo pasa con su sabor y olor, su dureza o blandura, etc. Todas estas propiedades convienen a las cosas objetiva o independientemente de la conciencia percipiente.

Distinto del realismo ingenuo es el realismo natural. Éste ya no es ingenuo, sino que está influido por reflexiones críticas sobre el conocimiento. Ello se revela en que ya no identifica el contenido de la percepción y el objeto, sino que distingue el uno del otro. Sin embargo, sostiene que los objetos responden exactamente a los contenidos de la percepción. Para el defensor del realismo natural es tan absurdo como para el realista ingenuo que la sangre no sea roja, ni el azúcar dulce, sino que el rojo y el dulce sólo existan en nuestra conciencia. También para él son éstas propiedades objetivas de las cosas. Por ser ésta la opinión de la conciencia natural, llamamos a este realismo "realismo natural".

La tercera forma del realismo es el realismo crítico, que se llama crítico porque descansa en lucubraciones de crítica del conocimiento. El realismo crítico no cree que convengan a las cosas todas las propiedades encerradas en los contenidos de la percepción, sino que es, por el contrario, de opinión quejadas las propiedades, o cualidades de las cosas que percibimos sólo por un sentido, como los colóreselos sonidos, los olores, los sabores, etc., únicamente existen en nuestra conciencia. Estas cualidades surgen cuando determinados estímulos externos actúan sobre nuestros órganos de los sentidos. Representan, por ende, reacciones de nuestra conciencia, cuya índole depende, naturalmente, de la organización de ésta. No tienen, pues, carácter objetivo sino subjetivo. Es menester, sin embargo, suponer en las cosas ciertos elementos objetivos y causales, para explicar la aparición de estas cualidades. El hecho de que la sangre nos parezca roja y el azúcar dulce ha de estar fundado en la naturaleza de estos objetos.

Las tres formas del realismo se encuentran ya en la filosofía antigua. El realismo ingenuo es la posición general en el primer período del pensamiento griego. Pero ya en Demócrito (470-370) tropezamos con el realismo crítico. Según Demócrito, sólo hay átomos con propiedades cuantitativas. De aquí se infiere que todo lo cualitativo debe considerarse como adición de nuestros sentidos. El color, el sabor y todo lo demás que los contenidos de la percepción presentan además de los elementos cuantitativos del tamaño, la forma, etc., debe cargarse a la cuenta del sujeto. Esta doctrina de Demócrito no logró, sin embargo, imponerse en la filosofía griega. Una de las principales causas de ello debe verse en la gran influencia ejercida por Aristóteles. Éste sostiene, al contrario eme Demócrito. el realismo natural. Aristóteles es de opinión que las propiedades percibidas convienen también a las cosas, independientemente de la conciencia cognoscente. Esta doctrina mantuvo su predominio hasta la Edad Moderna. Sólo entonces revivió la teoría de Demócrito. La ciencia de la naturaleza fue la que favoreció esta resurrección. Galileo fue el primero que defendió nuevamente la tesis de que la materia sólo presenta propiedades espacio temporales y cuantitativas, mientras que todas las demás propiedades deben considerarse como subjetivas. Descartes y Hobbes dieron a esta teoría un fundamento más exacto. Y John Locke es el que más contribuyó a difundirla con su división de las cualidades sensibles en primarias y secundarias. Las primeras son aquellas que percibimos por medio de varios sentidos, como el tamaño, la forma, el movimiento, el espacio, el número. Estas cualidades poseen carácter objetivo, son propiedades de las cosas. Las cualidades secundarias, esto es, aquellas que sólo percibimos por un sentido, como los colores, los sonidos, los olores, los sabores, la blandura, la dureza, etc., tienen por el contrario carácter subjetivo, existen meramente en nuestra conciencia, aunque deban suponerse en las cosas elementos objetivos correspondientes a ellas.

Como revela esta ojeada histórica, el realismo crítico funda ante todo su concepción de las cualidades secundarias x en razones tomadas de la ciencia de la naturaleza. La física es quien se las ofrece en primer término. La física concibe el mundo como un sistema de sustancias definidas de un modo puramente cuantitativo. Nada cualitativo tiene derecho de ciudadanía en el mundo del físico, sino que todo lo cualitativo es expulsado de él; también las cualidades secundarias. El físico, sin embargo, no las elimina simplemente. Aunque considera que sólo surgen en la conciencia, las concibe causadas por procesos objetivos, reales. Así, por ejemplo, las vibraciones del éter constituyen el estímulo objetivo para la aparición de las sensaciones de color y claridad. La física moderna considera las cualidades secundarias, según esto, como reacciones de la conciencia a determinados estímulos, los cuales no son las cosas mismas, sino ciertas acciones causales de las cosas sobre los órganos de los sentidos.

La fisiología proporciona al realismo crítico nuevas razones. La fisiología muestra que tampoco percibimos inmediatamente las acciones de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. El hecho de que los estímulos alcancen los órganos de los sentidos no significa que sean ya conscientes. Necesitan pasar primero por estos órganos o por la piel, para llegar a los nervios transmisores propiamente de la sensación. Estos nervios los transmiten al cerebro. Si nos representamos la estructura extremadamente complicada del cerebro, es poco probable que el proceso que surge finalmente en la corteza cerebral, como respuesta a un estímulo físico, tenga aún alguna analogía con este estímulo.

Por último, también la psicología proporciona al realismo crítico importantes argumentos. El análisis psicológico del proceso de la percepción revela que las sensaciones no constituyen por sí solas las percepciones. En toda percepción existen ciertos elementos que no deben considerarse simplemente como reacciones a estímulos objetivos, esto es, como sensaciones, sino como adiciones de la conciencia percipiente. Si cogemos, por ejemplo, un trozo de yeso, no tenemos meramente la sensación de blanco y la sensación de peso y suavidad determinados, sino que adjudicamos también al objeto yeso una forma y extensión determinadas y le aplicamos además determinados conceptos, como los de cosa y propiedad. Estos elementos del contenido de nuestra percepción no pueden reducirse pura y simplemente a estímulos objetivos, sino que representan adiciones de nuestra conciencia. Aunque esto no pruebe todavía que estas adiciones deban considerarse como productos puramente espontáneos de nuestra conciencia y que no exista ningún nexo entre ellos y los estímulos objetivos, semejantes descubrimientos psicológicos hacen en todo caso sumamente inverosímil la tesis del realismo ingenuo, según la cual nuestra conciencia reflejaría simplemente como un espejo las cosas exteriores.

El realismo crítico apela, pues, a razones físicas, fisiológicas y psicológicas, contra el realismo ingenuo y el natural. Estas razones no poseen, sin embargo, un carácter absolutamente convincente, sino tan sólo un carácter de probabilidad. Hacen parecer la concepción del realismo ingenuo y natural inverosímil, pero no imposible. Y en efecto, debemos decir que el realismo natural ha encontrado recientemente una defensa que se funda en todos los medios de la fisiología y la psicología modernas. (Cf. Gredt, Nuestro mundo exterior. 1920.)

Mucho más importante que la forma en que el realismo crítico defiende su opinión sobre las cualidades secundarias (en la cual discrepa del realismo ingenuo y del natural) es la defensa que hace de su tesis fundamental, común con el realismo ingenuo y el natural, de que hay objetos independientes de la conciencia. Los tres argumentos siguientes pueden considerarse como los más importantes que el realismo crítico aduce en favor de esta tesis.

En primer término, el realismo crítico acude a una diferencia elemental entre las percepciones y las representaciones. Esta diferencia consiste en que en las percepciones se trata de objetos que pueden ser percibidos por varios sujetos, mientras los contenidos de las representaciones sólo son perceptibles para el sujeto que los posee. Si alguien enseña a otros la pluma que lleva en la mano, ésta es percibida por una pluralidad de sujetos; mas si alguien recuerda un paisaje que ha visto, o se representa en la fantasía un paisaje cualquiera, el contenido de esta representación sólo existe para él. Los objetos de la percepción son perceptibles, pues, para muchos individuos; los contenidos de la representación, sólo para uno. Esta interindividualidad de los objetos de la percepción sólo puede explicarse, en opinión del realismo crítico, mediante la hipótesis de la existencia de objetos reales, que actúan sobre los distintos sujetos y provocan en ellos las percepciones.

Otra razón aducida por el realismo crítico es la independencia de las percepciones respecto de la voluntad. Mientras que podemos evocar, modificar y hacer desaparecer a voluntad las representaciones, esto no es posible en las percepciones. Su llegada y su marcha, su contenido y su viveza son independientes de nuestra voluntad. Esta independencia tiene su única explicación posible, según el realismo crítico, en que las percepciones son causadas por objetos que existen independientemente del sujeto percipiente, esto es, que existen en la realidad.

Pero la razón de más peso que el realismo crítico hace valer., es la independencia de los objetos de la percepción respecto de nuestras percepciones. Los objetos de la percepción siguen existiendo, aunque hayamos sustraído nuestros sentidos a sus influjos y como consecuencia ya no los percibamos. Por la mañana encontramos en el mismo sitio la mesa de trabajo que abandonamos la noche antes. La conciencia de la independencia de los objetos de nuestra percepción respecto de ésta resulta todavía más clara cuando los objetos se han transformado durante el tiempo en que no los percibimos. Llegamos en primavera a un paisaje que vimos por última vez en invierno y lo encontramos totalmente cambiado. Este cambio se ha verificado sin contar para nada con nuestra cooperación.

La independencia de los objetos de la percepción respecto de la conciencia percipiente resalta en este caso claramente. El realismo crítico infiere de aquí que en la percepción nos encontramos con objetos que existen fuera de nosotros, que poseen un ser real.

El realismo crítico trata, como se ve, de asegurar la realidad por un camino racional. Esta forma de defenderla parece insuficiente, empero, a otros representantes del realismo. La_realidad no puede, según ellos, ser probada, sino sólo experimentada y vivida. Las experiencias de la voluntad son, más concretamente, las que nos dan la certeza de la existencia de objetos exteriores a la conciencia. Así como con nuestro intelecto estamos frente al modo de ser de las cosas, a su essentia, existe una coordinación análoga entre nuestra voluntad y la realidad de las cosas, su existencia. Si fuésemos puros seres intelectuales, no tendríamos conciencia alguna de la realidad. Debemos ésta exclusivamente a nuestra voluntad. Las cosas oponen resistencia a nuestras voliciones y deseos, y en estas resistencias vivimos la realidad de las cosas. Éstas se presentan a nuestra conciencia como reales justamente porque se hacen sentir como factores adversos en nuestra vida volitiva. Esta for¬ma del realismo suele denominarse realismo volitivo.

El realismo volitivo es un producto de la filosofía moderna. Lo encontramos por primera vez en el siglo XIX. Como su primer representante puede considerarse al filósofo francés Maine de Biran. El que más se ha esforzado después por fundamentarlo y desarrollarlo es Wilhelm Dilthey. Su discípulo Frischeisen-Kohler ha seguido construyendo sobre sus resultados, tratando de superar, desde esta posición, el idealismo lógico de los neokantianos. El realismo volitivo aparece también, últimamente, en la fenomenología de dirección realista, en especial en Max Scheler.

Hemos visto las diversas formas del realismo. Todas ellas tienen por base la misma tesis: que hay objetos reales, independientes de la conciencia. Sobre la razón o la sinrazón de esta tesis sólo podremos decidir después de haber hecho conocimiento con la antítesis del realismo. Esta antítesis es el idealismo.

Próxima entrega El Idealismo.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 5.

LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO.

El conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto. El verdadero problema del conocimiento consiste, por tanto, en el problema de la relación entre el sujeto y el objeto. Hemos visto que el conocimiento se representa a la conciencia natural como una determinación del sujeto por el objeto. Pero, ¿es justa esta concepción? ¿No debemos hablar, a la inversa, de una determinación del objeto por el sujeto, en el conocimiento? ¿Cuál es el factor determinante en el conocimiento humano? ¿Tiene éste su centro de gravedad en el sujeto o en el objeto?

Se puede responder a esta cuestión sin decir nada sobre el carácter ontológico del sujeto y el objeto. En este caso nos encontramos con una solución premetafísica del problema. Esta solución puede resultar tanto favorable al objeto como al sujeto. En el primer caso se tiene el objetivismo, en el segundo el subjetivismo. Bien entendido que esta última expresión significa algo totalmente distinto que hasta aquí.

Si se hace intervenir en la cuestión el carácter ontológico del objeto, es posible una doble decisión. O se admite que todos los objetos poseen un ser ideal, mental —ésta es la tesis del idealismo—; o se afirma que además de los objetos ideales hay objetos reales, independientes del pensamiento. Esta última es la tesis del realismo. Dentro de estas dos concepciones fundamentales son posibles, a su vez, distintas posiciones.

Finalmente, se puede resolver el problema del sujeto y el objeto, remontándose al último principio de las cosas, a lo absoluto, y definiendo desde él la relación del pensamiento y del ser. En este caso se tiene una solución teológica del problema. Esta solución puede darse tanto en un sentido monista y panteísta como en un sentido dualista y teísta.

I. SOLUCIONES PREMETAF1SICAS.

a) El objetivismo.

Según el objetivismo, el objeto es el decisivo entre los dos miembros de la relación cognoscitiva. El objeto determina al sujeto. Éste ha de regirse por aquél. El sujeto toma sobre sí en cierto modo las propiedades del objeto, las reproduce. Esto supone que el objeto hace frente como algo acabado, algo definido de suyo, a la conciencia cognoscente. Justamente en esto reside la idea central del objetivismo. Según él, los objetos son algo dado, algo que presenta una estructura totalmente definida, estructura que es reconstruida, digámoslo así, por la conciencia cognoscente.

Platón es el primero que ha defendido el objetivismo en el sentido que acabamos de describir. Su teoría de las Ideas es la primera formulación clásica de la idea fundamental del objetivismo. Las Ideas son, según Platón, realidades objetivas. Forman un orden sustantivo, un reino objetivo. El mundo sensible tiene enfrente al suprasensible. Y así como descubrimos los objetos del primero en la intuición sensible, en la percepción, así descubrimos los objetos del segundo en una intuición no sensible, la intuición de las Ideas.

El pensamiento básico de la teoría platónica de las ideas revive hoy en la fenomenología fundada por Edmund Husserl. Como Platón, Husserl distingue también rigurosamente entre la intuición sensible y la intuición no sensible. Aquélla tiene por objeto las cosas concretas, individuales; ésta, por el contrario, las esencias generales de las cosas. Lo que Platón denomina idea se llama en Husserl esencia. Y así como las ideas representan en Platón un mundo existente por sí, las esencias o quidditates forman en Husserl una esfera propia, un reino independiente. El acceso a este reino reside, repetimos, en una intuición no sensible. Si ésta fue caracterizada por Platón como la intuición de las ideas, es designada por Husserl como una "intuición de las esencias". Husserl emplea también el término "ideación", que hace resaltar más claramente aún el parentesco con la teoría platónica.

La coincidencia entre la teoría platónica de las ideas y la teoría de Husserl sólo se refiere, sin embargo, al pensamiento fundamental, no al desenvolvimiento particular de éste. Mientras Husserl se detiene en el reino de las esencias ideales y lo considera como algo último, Platón avanza hasta atribuir una realidad metafísica a estas esencias. Lo característico de la teoría platónica de las ideas está en definir las ideas como realidades suprasensibles, como entidades metafísicas. Husserl discrepa también de Platón en que reemplaza la mitológica contemplación de las ideas, que supone la preexistencia del alma, por una intuición de las esencias dependientes del fenómeno concreto, apoyándose en el cual se realiza. En esto hay cierta aproximación a la teoría aristotélica del conocimiento.

El objetivismo fenomenológico se alia en Husserl con el idealismo epistemológico. Husserl niega, en efecto, el carácter de realidad a los sustentáculos concretos de las esencias o quidditates. El objeto, por ejemplo, que sustenta la esencia "rojo" no posee un ser real, independiente del pensamiento; en Scheler, por el contrario, el objetivismo fenomenológico contrae alianza con el realismo epistemológico. Esto prueba que la solución objetivista es una solución premetafísica.

b) El subjetivismo.

Para el objetivismo el centro de gravedad del conocimiento reside en el objeto; el reino objetivo de las Ideas o esencias es, por decirlo así, el fundamento sobre el que descansa el edificio del conocimiento. El subjetivismo, por el contrario, trata de fundar el conocimiento humano en el sujeto. Para ello coloca el mundo de las Ideas, el conjunto de los principios del conocimiento, en un sujeto. Éste se presenta como el punto de que pende, por decirlo así, la verdad del conocimiento humano. Pero téngase en cuenta que con el sujeto no sé quiere significar el sujeto concreto, individual, del pensamiento, sino un sujeto superior, trascendente.

Un tránsito del objetivismo al subjetivismo, en el sentido descrito, tuvo lugar cuando San Agustín, siguiendo el precedente de Plotino, colocó el mundo flotante de las Ideas platónicas en el Espíritu divino, haciendo de las esencias ideales, existentes por sí, contenidos lógicos de la razón divina, pensamientos de Dios. Desde entonces, la verdad ya no está fundada en un reino de realidades suprasensibles, en un mundo espiritual objetivo, sino en una conciencia, en un sujeto. Lo peculiar del conocimiento ya no consiste en enfrentarse con un mundo objetivo, sino en volverse hacia aquel sujeto supremo. De él, no del objeto, recibe la conciencia cognoscente sus contenidos. Por medio de estos supremos contenidos, de estos principios y conceptos generales, levanta la razón el edificio del conocimiento. Éste se halla fundado, por ende, en lo absoluto, en Dios.

También encontramos la idea central de esta concepción en la filosofía moderna. Pero esta vez no es en la fenomenología, sino justamente en su antípoda, el neokantismo, donde encontramos dicha concepción. La escuela de Marburgo es, más concretamente, la que defiende el subjetivismo descrito. La idea central del subjetivismo se presenta aquí despojada de todos los accesorios metafísicos y psicológicos. El sujeto, en quien el conocimiento aparece fundado en último término, no es un sujeto metafísico, sino puramente lógico. Es caracterizado, según ya vimos, como una "conciencia en general". Se significa con esto el conjunto de las leyes y los conceptos supremos de nuestro conocimiento. Éstos son los medios merced a los cuales la conciencia cognoscente define los objetos. Esta definición es concebida como una producción del objeto. No hay objetos independientes de la conciencia, sino que todos los objetos son engendros de ésta, productos del pensamiento. Mientras en San Agustín corresponde algo real, un objeto, al producto del conocimiento, engendrado mediante las normas y los conceptos supremos, en suma, al concepto, según la teoría de la escuela de Marburgo coinciden el concepto y la realidad, el pensamiento y el ser. Según ella, sólo hay un ser conceptual, mental, no un ser real, independiente del pensamiento. También del lado del objeto se rechaza, pues, toda posición de realidad. Mientras el subjetivismo descrito llega en el "platónico cristiano" a una síntesis con el realismo, en los modernos kantianos aparece en el marco de un riguroso idealismo. Esto prueba de nuevo que esta posición no implica de suyo una decisión metafísica, sino que representa una solución premetafísica.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 4.

EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO.

Si formulamos el juicio: "el sol calienta la piedra", lo hacemos fundándonos en determinadas percepciones. Vemos cómo el sol ilumina la piedra y comprobamos tocándola que se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en los datos de nuestros sentidos —la vista y el tacto— o, dicho brevemente, en la experiencia.

Pero nuestro juicio presenta un elemento que no está contenido en la experiencia. Nuestro juicio no dice me¬ramente que el sol ilumina la piedra y que ésta se calienta, sino que afirma que entre estos dos procesos existe una conexión íntima, una conexión causal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta del otro, es causado por el otro. El juicio: "el sol calienta la piedra" presenta, según esto, dos elementos, de los cuales el uno procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora bien, cabe preguntar: ¿cuál de esos dos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente, ¿se apoya preferentemente, o incluso exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento? ¿De cuál de las dos fuentes de conocimiento saca sus contenidos? 

¿Dónde reside el origen del conocimiento?

La cuestión del origen del conocimiento humano puede tener tanto un sentido psicológico como un sentido lógico. En el primer caso dice: ¿cómo tiene lugar psicologicamente el conocimiento en el sujeto pensante? En el segundo caso: ¿en qué se funda la validez del conocimiento?

¿Cuáles son sus bases lógicas? Ambas cuestiones no han sido separadas las más de las veces en la historia de la filosofía. Existe, en efecto, una íntima conexión entre ellas. La solución de la cuestión de la validez supone una concepción psicológica determinada. Quien, por ejemplo, vea en el pensamiento humano, en la razón, la única base de conocimiento, estará convencido de la especificidad y autonomía psicológicas de los procesos del pensamiento. A la inversa, aquel que funde todo conocimiento en la experiencia, negará la autonomía del pensamiento, incluso en sentido psicológico.

1. El racionalismo

La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano, se llama racionalismo (de ratio = razón). Según él, un conocimiento sólo merece, en realidad, este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser así por tanto, siempre y en todas partes, entonces y sólo entonces nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinión del racionalismo. Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos vemos con evidencia que tiene que ser así y que la razón se contradiría a sí misma si quisiese sostener lo contrario. Y porque tiene que ser así, es también siempre y en todas partes así. Estos juicios poseen, pues, una necesidad lógica y una validez universal rigurosa.

Cosa muy distinta sucede, en cambio, con el juicio "todos los cuerpos son pesados", o el juicio "el agua hierve a 100 grados". En este caso sólo podemos juzgar que es así, pero no que tiene que ser así. En y por sí es perfectamente concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior; y que tampoco significa una contradicción interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no está contenida en el concepto de cuerpo. Estos juicios no tienen, pues, necesidad lógica. Y asimismo les falta la rigurosa validez universal. Podemos juzgar únicamente que el agua hierve a los 100 grados y que los cuerpos son pesados, hasta donde hemos podido comprobarlo. Estos juicios sólo son válidos, pues, dentro de límites determinados. La razón de ello es que, en estos juicios, nos hallamos atenidos a la experiencia. Esto no ocurre en los juicios primeramente citados. Formulamos el juicio "todos los cuerpos son extensos", representándonos el concepto de cuerpo y descubriendo en él la nota de la extensión. Este juicio no se funda, pues, en ninguna experiencia, sino en el pensamiento. Resulta, por lo tanto, que los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razón, poseen necesidad lógica y validez universal; los demás, por el contrario, no. Todo verdadero conocimiento se funda, según esto —así concluye el racionalismo—, en el pensamiento. Éste es, por ende, la verdadera fuente y base del conocimiento humano.

Una forma determinada del conocimiento ha servido evidentemente de modelo a la interpretación racionalista del conocimiento. No es difícil decir cuál es: es el conocimiento matemático.

Éste es, en efecto, un conocimiento predominantemente conceptual y deductivo. En la geometría, por ejemplo, todos los conocimientos se derivan de algunos conceptos y axiomas supremos. El pensamiento impera con absoluta independencia de toda experiencia, siguiendo sólo sus propias leyes.

Todos los juicios que formula se distinguen además por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Pues bien, cuando se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. Es ésta, en efecto, una importante razón explicativa del origen del racionalismo, según veremos tan pronto como consideremos de cerca la historia del mismo. Esta historia revela que casi todos los representantes del racionalismo proceden de la matemática.

La forma más antigua del racionalismo se encuentra en Platón. Éste se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Ahora bien, el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza. Consiguientemente, no puede procurarnos un verdadero saber. Con los eleáticos, Platón está profundamente penetrado de la idea de que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber. Por ende, si no debemos desesperar de la posibi¬lidad del conocimiento, tiene que haber además del mundo sensible otro suprasensible, del cual saque nuestra conciencia cognoscente sus contenidos. Platón llama a este mundo suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lógico sino a la vez un orden meta-físico, un reino de esencias ideales metafísicas. Este reino se halla, en primer término, en relación con la realidad empírica. Las Ideas son los modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su "participación" en las Ideas. Pero el mundo de las Ideas se halla, en segundo lugar, en relación con la conciencia cognoscente. No sólo las cosas, también los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas son copias de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas. Pero, ¿cómo es esto posible? Platón responde con su teoría de la anamnesis. Esta teoría dice que todo conocimiento es una reminiscencia. El alma ha contemplado las Ideas en una existencia preterrena y se acuerda de ellas con ocasión de la percepción sensible. Ésta no tiene, pues, la significación de un fundamento del conocimiento espiritual, sino tan sólo la significación de un estímulo. La medula de este racionalismo es la teoría de la contemplación de las Ideas. Podemos llamar a esta forma del racionalismo, racionalismo trascendente.

Una forma algo distinta se encuentra en Platino y San Agustín. El primero coloca el mundo de las Ideas en el Nus cósmico, o sea espíritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino el vivo autodespliegue del Nus. Nuestro espíritu es una emanación de este Espíritu cósmico. Entre ambos existe, por ende, la más íntima conexión metafísica. Como consecuencia, la hipótesis de una contemplación preterrena de las Ideas es ahora superflua. El conocimiento tiene lugar simplemente recibiendo el espíritu humano las Ideas del Nus, origen metafísico de aquél. Esta recepción es caracterizada por Plotino como vina iluminación. "La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba." Esta idea es recogida y modificada en sentido cristiano por San Agustín. El Dios personal del cristianismo ocupa el lugar del Nus. Las Ideas se convierten en las ideas creatrices de Dios. El conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios. Las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios a nuestro espíritu. Pero es de observar que San Agustín, sobre todo en sus últimas obras, reconoce, junto a este saber fundado en la iluminación divina, otra provincia del saber, cuya fuente es la experiencia. Sin embargo, ésta resulta una provincia inferior del saber y San Agustín es, después lo mismo que antes, de opinión de que todo saber en sentido propio y riguroso procede de la razón humana o de la iluminación divina. La medula de este racionalismo es, según esto, la teoría de la iluminación divina. Podemos caracterizar con razón esta forma plotiniano-agustiniana del racionalismo como racionalismo teológico. Este racionalismo experimenta una intensificación en la Edad Moderna. Se verifica en el filósofo francés del siglo XVII Malebranche, Su tesis fundamental dice: Nous voyans toutes choses en Dieu. Por choses entiende ftlale-branche las cosas del mundo exterior. El filósofo italiano Gioberti ha renovado esta idea en el siglo XIX. Según él conocemos las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Gioberti llama a su sistema ontologismo, porque parte del Ser real absoluto.-Desde entonces se aplica también esta denominación a Malebranche y demás teorías afines, de suerte que ahora se entiende por ontologismo en general la teoría de la intuición racional de lo absoluto como fuente única, o al menos principal, del conocimiento humano. Esta concepción representa igualmente un racionalismo teológico. Para distinguirlo de la forma del racionalismo anteriormente expuesta y caracterizarlo como una intensificación de la misma, podemos llamarlo teognosticismo.

Mucho mayor importancia alcanzó otra forma del racionalismo en la Edad Moderna. La encontramos en el fundador de la filosofía moderna, Descartes, y en su continuador Leibniz. Es la teoría de las ideas innatas (ideae innatae), cuyas primeras huellas descubrimos ya en la última época del Pórtico (Cicerón) y que había de representar un papel tan importante en la Edad Moderna. Según ella, nos son innatos cierto número de conceptos, justamente los más importantes, los conceptos fundamentales del conocimiento. Estos conceptos no proceden de la experiencia, sino que representan un patrimonio originario de la razón. Según Descartes, trátase de conceptos más o menos acabados. Leibniz es de opinión que sólo existen en nosotros en germen, potencialmente. Según él, hay ideas innatas en cuanto que es innata a nuestro espíritu la facultad de formar ciertos conceptos independientemente de la experiencia. Leibniz completa el axioma-escolástico nihil est in intettectu quod prius non fuerit in sensu con la importante adición nisi intellectus ipse. Se puede designar esta forma de racionalismo con el nombre de racionalismo inmanente, en oposición al teológico y al trascendente.

Una última forma del racionalismo se nos presenta en el siglo XIX. Las formas citadas hasta aquí confunden el problema psicológico y el lógico. Lo que es válido independientemente de la experiencia no puede menos, según ellas, de haber surgido también independientemente de la experiencia. Pero la forma de racionalismo a que nos estamos refiriendo distingue, por el contrario, rigurosamente la cuestión del origen psicológico y la del valor lógico y se limita estrictamente a investigar el fundamento de este último. Lo encuentra con ayuda de la idea de la "conciencia en general". Ésta es tan distinta de la conciencia con¬creta o individual, a que el racionalismo moderno atribuye las ideas innatas, como del sujeto absoluto, del que el racionalismo antiguo deriva los contenidos del conocimiento. Es algo puramente lógico, una abstracción, y no significa otra cosa que el conjunto de los supuestos o principios supremos del conocimiento. El pensamiento sigue siendo, pues, la única fuente del conocimiento. El contenido total del conocimiento humano se deduce de esos principios supremos por modo rigurosamente lógico. Los contenidos de la experiencia no dan ningún punto de apoyo al sujeto pensante para su actividad conceptual. Semejan más bien a la A; de las ecuaciones matemáticas son las magnitudes que se trata de determinar. Se puede caracterizar esta forma del racionalismo como un racionalismo lógico en sentido estricto.

El mérito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con energía la significación del factor racional en el conocimiento humano. Pero es exclusivista al hacer del pensamiento la fuente única o propia del conocimiento. Como hemos visto, ello armoniza con su ideal de conocimiento, según el cual todo verdadero conocimiento posee necesidad lógica y validez universal. Pero justamente este ideal es exclusivista, como sacado de una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemático. Otro defecto del racionalismo (con excepción de la forma últimamente citada) consiste en respirar el espíritu del dogmatismo. Cree poder penetrar en la esfera metafísica por el camino del pensamiento puramente conceptual. Deriva de principios formales proposiciones materiales; deduce de meros conceptos conocimientos. (Piénsese en el intento de derivar del concepto de Dios su existencia; o de definir, partiendo del concepto de sustancia, la esencia del alma.) Justamente este espíritu dogmático del racionalismo ha provocado una y otra vez su antípoda, el empirismo.

2. El empirismo.

El empirismo (de trapío, = experiencia) opone a la tesis del racionalismo (según la cual: el pensamiento, la razón, es la verdadera fuente del conocimiento) la antítesis que dice: la única fuente del conocimiento humano es la experiencia. En opinión del empirismo, no hay ningún patrimonio a priori de la razón. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razón sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano está por naturaleza vacío; es una tabula rasa, una hoja por escribir y en la que escribe la experiencia. Todos nuestros conceptos, incluso los más generales y abstractos, proceden de la experiencia.

Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada por un ideal de conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos. Para justificar su posición acude a la evolución del pensamiento y del conocimiento humanos. Esta evolución prueba, en opinión del empirismo, la alta importancia de la experiencia en la producción del conocimiento. El niño empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones llega paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos. Éstos nacen, por ende, orgánicamente de la experiencia. No se encuentra nada semejante a esos conceptos que existen acabados en el espíritu o se forman con total independencia de la experiencia. La experiencia se presenta, pues, como la única fuente del conocimiento.

Mientras los racionalistas proceden de la matemática las más de las veces, la historia del empirismo revela que los defensores de éste proceden casi siempre de las ciencias naturales. Ello es comprensible. En las ciencias naturales, la experiencia representa el papel decisivo. En ellas se trata sobre todo de comprobar exactamente los hechos, mediante una cuidadosa observación. El investigador está complemente entregado a la experiencia. Es muy natural que quien trabaje preferente o exclusivamente con arreglo a este método de las ciencias naturales, propenda de antemano a colocar el factor empírico sobre el racional. Mientras el filósofo de orientación matemática llega fácilmente a considerar el pensamiento como la única fuente del conocimiento, el filósofo procedente de las ciencias naturales propenderá a considerar la experiencia como la fuente y base de todo el conocimiento humano.

Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la externa. Aquélla consiste en la percepción de sí mismo,, ésta en la percepción por los sentidos. Hay una forma del empirismo que sólo admite esta última. Esta forma del empirismo se llama sensualismo (de sensus = sentido).

Ya en la antigüedad tropezamos con ideas empiristas. Las encontramos primero en los sofistas y más tarde especialmente entre los estoicos y los epicúreos. En los estoicos hallamos por primera vez la comparación del alma con una tabla por escribir, imagen que se repite continuamente desde entonces. Pero el desarrollo sistemático del empirismo es obra de la Edad Moderna, y en especial de la filosofía inglesa de los siglos XVII y XVIII. Su verdadero fundador es John Locke (1632-1704). Locke combate con toda decisión la teoría de las ideas innatas. El alma es un "papel blanco", que la experiencia cubre poco a poco con los trazos de su escritura. Hay una experiencia externa (sensation) y una experiencia interna (reflexión). Los contenidos de la experiencia son ideas o representaciones, ya simples, ya complejas. Estas últimas se componen de ideas simples. Las cualidades sensibles primarias y secundarias pertenecen a estas ideas simples. Una idea compleja es, por ejemplo, la idea de cosa o de sustancia que es la suma de las propiedades sensibles de una cosa. El pensamiento no agrega un nuevo elemento, sino que se limita a unir unos con otros los distintos datos de la experiencia. Por lo tanto, en nuestros conceptos no hay contenido nada que no proceda de la experiencia interna o externa. En la cuestión del origen psicológico del conocimiento, Locke adopta, por ende, una posición rigurosamente empirista. Otra cosa es la cuestión del valor lógico. Aunque todos los contenidos del conocimiento proceden de antemano a colocar el factor empírico sobre el racional. Mientras el filósofo de orientación matemática llega fácilmente a considerar el pensamiento como la única fuente del conocimiento, el filósofo procedente de las ciencias naturales propenderá a considerar la experiencia como la fuente y base de todo el conocimiento humano.

Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la externa. Aquélla consiste en la percepción de sí mismo, ésta en la percepción por los sentidos. Hay una forma del empirismo que sólo admite esta última. Esta forma del empirismo se llama sensualismo (de sensus = sentido).

Ya en la antigüedad tropezamos con ideas empiristas. Las encontramos primero en los sofistas y más tarde especialmente entre los estoicos y los epicúreos. En los estoicos hallamos por primera vez la comparación del alma con una tabla por escribir, imagen que se repite continuamente desde entonces. Pero el desarrollo sistemático del empirismo es obra de la Edad Moderna, y en especial de la filosofía inglesa de los siglos XVII y XVIII. Su verdadero fundador es John Locke (1632-1704). Locke combate con toda decisión la teoría de las ideas innatas. El alma es un "papel blanco", que la experiencia cubre poco a poco con los trazos de su escritura. Hay una experiencia externa (sensation) y una experiencia interna (reflexión). Los contenidos de la experiencia son ideas o representaciones, ya simples, ya complejas. Estas últimas se componen de ideas simples. Las cualidades sensibles primarias y secundarias pertenecen a estas ideas simples.

Una idea compleja es, por ejemplo, la idea de cosa o de sustancia que es la suma de las propiedades sensibles de una cosa. El pensamiento no agrega un nuevo elemento, sino que se limita a unir unos con otros los distintos datos de la experiencia. Por lo tanto, en nuestros conceptos no hay contenido nada que no proceda de la experiencia interna o externa. En la cuestión del origen psicológico del conocimiento, Locke adopta, por ende, una posición rigurosamente empirista. Otra cosa es la cuestión del valor lógico. Aunque todos los contenidos del conocimiento proceden de la experiencia —enseña Locke— su valor lógico no se limita en modo alguno a la experiencia. Hay, por el contrario, verdades que son por completo independientes de la experiencia y, por tanto, universalmente válidas. A ellas pertenecen ante todo las verdades de la matemática. El fundamento de su validez no reside en la experiencia, sino en el pensamiento. Locke infringe, pues, el principio empirista, admitiendo verdades a priori.

El empirismo de Locke fue desarrollado por David Hume (1711-1776). Hume divide las "ideas" (perceptiom) de Locke en impresiones e ideas. Por impresiones entiende las vivas sensaciones que tenemos cuando vemos, oímos, tocamos, etc. Hay, pues, impresiones de la sensación y de la reflexión. Por ideas entiende las representaciones de la memoria y de la fantasía, menos vivas que las impresiones y que surgen en nosotros sobre la base de éstas. Ahora bien, Hume sienta este principio: todas las ideas proceden de las impresiones y no son nada más que copias de las impresiones. Este principio le sirve de criterio para apreciar la validez objetiva de las ideas. Es menester poder señalar a cada idea la impresión correspondiente. Dicho de otra manera: todos nuestros conceptos han de poder reducirse a algo intuitivamente dado. Sólo entonces están justificados. Esto conduce a Hume a abandonar los conceptos de sustancia y de causalidad. En ambos echa de menos la base intuitiva, la impresión correspondiente. De este modo, también él defiende el principio fundamental del empirismo, según el cual la conciencia cognoscente saca sus contenidos sin excepción de la experiencia. Pero, lo mismo que Locke, también Hume reconoce en la esfera matemática un conocimiento independiente de la experiencia y por ende universalmente válido. Todos los conceptos de este conocimiento proceden también de la experiencia, pero las relaciones existentes entre ellos son válidas independientemente de toda experiencia. Las proposiciones que expresan estas relaciones, como por ejemplo el teorema de Pitágoras, "pueden ser descubiertas por la pura actividad del pensamiento, y no dependen de cosa alguna existente en el mundo. Aunque no hubiese habido nunca un triángulo, las verdades demostradas por Euclides conservarían por siempre su certeza y evidencia".

Un contemporáneo de Hume, el filósofo francés Condillac (1715-1780), transformó el empirismo en el sensualismo. Condillac reprocha a Locke haber admitido una doble fuente de conocimiento, la experiencia externa y la experiencia interna. Su tesis dice, por el contrario, que sólo hay una fuente de conocimiento: la sensación. El alma sólo tiene originariamente una facultad: la de experimentar sensaciones. Todas las demás han salido de ésta. El pensamiento no es más que una facultad refinada de experimentar sensaciones. De este modo queda estatuido un riguroso sensualismo.

En el siglo XIX encontramos el empirismo en el filósofo inglés John Stuart Mili (1806-1873). Éste rebasa a Locke y Hume, reduciendo también el conocimiento matemático a la experiencia como única base del conocimiento. No hay proposiciones a priori, válidas independientemente de la experiencia. Hasta las leyes lógicas del pensamiento tienen la base de su validez en la experiencia. Tampoco ellas son nada más que generalizaciones de la experiencia pasada.

Así como los racionalistas propenden a un dogmatismo metafísico, los empiristas propenden a un escepticismo metafísico. Esto tiene una conexión inmediata con la esencia del empirismo. Si todos los contenidos del conocimiento proceden de la experiencia, el conocimiento humano parece encerrado de antemano dentro de los límites del mundo empírico. La superación de la experiencia, el conocimiento de lo suprasensible, es una cosa imposible. Se comprende, pues, la actitud escéptica de los empiristas frente a todas las especulaciones metafísicas.

La significación del empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en haber señalado con energía la importancia de la experiencia frente al desdén del racionalismo por este factor del conocimiento. Pero el empirismo reemplaza un extremo por otro, haciendo de la experiencia la única fuente del conocimiento. Ahora bien, esto no puede hacerse, como conceden indirectamente los mismos cabezas del empirismo, Locke y Hume, al reconocer un saber independiente de toda experiencia junto al saber fundado en ésta. Con ello queda abandonado el principio del empirismo. Pues lo decisivo no es la cuestión del origen psicológico del conocimiento, sino del valor lógico.

3. El intelectualismo.

El racionalismo y el empirismo son antagónicos. Pero donde existen antagonistas no faltan, por lo regular, intentos de mediar entre ellos. Uno de estos intentos de mediación entre el racionalismo y el empirismo es aquella dirección epistemológica que puede denominarse intelectualismo. Mientras el racionalismo considera el pensamiento como la fuente y la base del conocimiento y el empirismo la experiencia, el intelectualismo es de opinión que ambos factores tienen parte en la producción del conocimiento. El intelectualismo sostiene con el racionalismo que hay juicios lógicamente necesarios y universalmente válidos, y no sólo sobre los objetos ideales —esto lo admiten también los principales representantes del empirismo— sino también sobre los objetos reales. Pero mientras que el racionalismo consideraba los elementos de estos juicios, los conceptos, como un patrimonio a priori de nuestra razón, el intelectualismo los deriva dé la experiencia. Como dice su nombre (intelligere, de intus legere = leer en el interior), la conciencia cognoscente lee, según él, en la experiencia, saca sus conceptos de la experiencia. Su axioma fundamental es la frase ya citada; nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Es cierto que también el empirismo ha invocado repetidamente este axioma. Mas para él significa algo completamente distinto. El empirismo quiere decir con él que en el intelecto, en el pensamiento, no hay conté nido nada distinto de los datos de la experiencia, nada nuevo. Pero el intelectualismo afirma justamente lo contrario. Además de las representaciones intuitivas sensibles hay, según él, los conceptos. Éstos, en cuanto contenidos de conciencia no intuitivos, son esencialmente distintos de aquéllas, pero están en una relación genética con ellas, supuesto que se obtienen de los contenidos de la experiencia. De este modo, la experiencia y el pensamiento forman juntamente la base del conocimiento humano.

Este punto de vista epistemológico ha sido desenvuelto ya en la antigüedad. Su fundador es Aristóteles. El racionalismo y el empirismo llegan, en cierto modo, a una síntesis en él. Como discípulo de Platón, Aristóteles se halla bajo la influencia del racionalismo, como naturalista de raza, se inclina, por el contrario, al empirismo. De esta suerte, se sintió fatalmente impulsado a intentar una síntesis del racionalismo y el empirismo, que llevó a rabo del siguiente modo. Siguiendo su tendencia empirista, coloca el mundo platónico de las ideas dentro de la realidad empírica. Las ideas ya no forman un mundo que flota libremente; ya no se encuentran por encima, sino dentro de las cosas concretas. Las ideas son las formas esenciales de las cosas. Representan el núcleo esencial y racional de la cosa, núcleo que las propiedades empíricas rodean como una envoltura. Partiendo de este supuesto metafísico, trata Aristóteles de resolver el problema del conocimiento. Si las Ideas se hallan sumidas en las cosas empíricas, ya no tiene razón de ser una contemplación preterrena de aquéllas, en el sentido de Platón, la experiencia alcanza, en cambio, una importancia fundamentad Se convierte en la base de todo el conocimiento. Por medio de los sentidos obtenemos imágenes perceptivas de los objetos concretos. En estas imágenes sensibles se halla contenida la esencia general, la idea de la cosa. Sólo es menester extraerla. Esto tiene lugar por la obra de una facultad especial de la razón humana, el entendimiento real o agente. Aristóteles dice de él que "obra como la luz". Ilumina, hace transparentes en cierto modo las imágenes sensibles, de suerte que alumbra en el fondo de ellas la esencia general, la idea de la cosa. Ésta es recibida luego por el entendimiento posible o pasivo, y así queda realizado el conocimiento.

Esta teoría ha sido desarrollada en la Edad Media por Santo Tomás de Aquino. La tesis fundamental de éste dice: cognitio intellectus nostri tota derivatur a sensu. Empezamos recibiendo de las cosas concretas imágenes sensibles, species sensibiles. El mtellectus agens extrae de ellas las imágenes esenciales generales, las species intelligibiles. El mtellectus possibilis recibe en sí éstas y juzga así sobre las cosas. De los conceptos esenciales así formados se obtiene luego, por medio de otras operaciones del pensamiento, los contenidos en las leyes lógicas del pensamiento (por ejemplo, los conceptos de ser y de no ser, que figuran en el principio de contradicción).

También los principios supremos del conocimiento radican, pues, en último término, en la experiencia, pues representan relaciones que existen entre conceptos procedentes de la experiencia. Santo Tomás declara, por ende, siguiendo a Aristóteles; Cognitio principiorum provenit nobis ex sensu.

4. El apriorismo.

La historia de la filosofía presenta un segundo intento de mediación entre el racionalismo y el empirismo: el apriorismo. También éste considera la experiencia y el pensamiento como fuentes del conocimiento. Pero el apriorismo define la relación entre la experiencia y el pensamiento en un sentido directamente opuesto al intelectualismo. Como ya dice el nombre de apriorismo, nuestro conocimiento presenta, en sentir de esta dirección, elementos a priori, independientes de la experiencia. Ésta era también la opinión del racionalismo. Pero mientras éste consideraba los factores a priori como contenidos, como conceptos perfectos, para el apriorismo estos factores son de naturaleza formal. No son contenidos sino jornias del conocimiento. Estas formas reciben su contenido de la experiencia, y en esto el apriorismo se separa del racionalismo y se acerca al empirismo. Los factores a priori semejan en cierto sentido recipientes vacíos, que la experiencia llena con contenidos concretos. El principio del apriorismo dice: "Los conceptos sin las intuiciones son vacíos, las intuiciones sin los conceptos son ciegas". Este principio parece coincidir a primera vista con el axioma fundamental del intelectualismo aristotélico-escolástico. Y en efecto, ambos concuerdan en admitir un factor racional y un factor empírico en el conocimiento humano. Mas por otra parte definen la relación mutua de ambos factores en un sentido totalmente distinto. El intelectualismo deriva el factor racional del empírico: todos los conceptos proceden, según él, de la experiencia. El apriorismo rechaza del modo más resuelto semejante derivación. El factor a priori no procede, según él, de la experiencia, sino del pensamiento, de la razón. Ésta imprime en cierto modo las formas a priori a la materia empírica y constituye de esta suerte los objetos del conocimiento. En el apriorismo, el pensamiento no se conduce receptiva y pasivamente frente a la experiencia, como en el intelectualismo, sino espontánea y activamente.

El fundador de este apriorismo es Kant. Toda su filosofía está dominada por la tendencia a mediar entre el racionalismo de Leibniz y Wolff y el empirismo de Locke y Hume. Así lo hace, declarando que la materia del conocimiento procede de la experiencia y que la forma procede del pensamiento. Con la materia se significan las sensaciones. Éstas carecen de toda regla y orden, representan un puro caos. Nuestro pensamiento crea el orden en este caos, enlazando unos con otros y poniendo en conexión los contenidos de las sensaciones. Esto se verifica mediante las formas de la intuición y del pensamiento. Las formas de la intuición son el espacio y el tiempo. La conciencia cognoscente empieza introduciendo el orden en el tumulto de las sensaciones, ordenándolas en el espa ció y en el tiempo, en una yuxtaposición y en una sucesión. Introduce luego una nueva conexión entre los contenidos de la percepción con ayuda de las formas del pensamiento, que son doce, según Kant. Enlaza, por ejemplo, dos contenidos de la percepción mediante la forma intelectual (categoría) de la causalidad, considerando el uno como la causa, el otro como efecto, y estableciendo así entre ellos una conexión causal.

De este modo edifica la conciencia cognoscente el mundo de sus objetos. Como se ha visto, toma los sillares de la experiencia. Pero el modo y manera de erigir el edificio, la estructura entera de la construcción, está determinada por las leyes inmanentes al pensamiento, por las formas y las funciones a prior i de la conciencia.

Si ponemos al intelectualismo y el apriorismo en relación con las dos posiciones antagónicas entre las cuales quieren mediar, descubrimos en seguida que el intelectualismo se acerca al empirismo; el apriorismo, por el contrario, al racionalismo. El intelectualismo deriva los conceptos de la experiencia, mientras que el apriorismo rechaza esta derivación y refiere el factor racional, no a la experiencia, sino a la razón.

5. Crítica y posición propia.

Para completar las observaciones críticas hechas al exponer el racionalismo y el empirismo, tomando en principio una posición frente a ambas direcciones, habremos de separar rigurosamente el problema psicológico y el problema lógico. Empecemos fijando la vista en el primero y considerando el racionalismo y el empirismo como dos respuestas a la cuestión del origen psicológico del conocimiento humano. Ambos resultan entonces falsos. El empirismo, que deriva de la experiencia el contenido total del conocimiento y que sólo conoce por tanto contenidos de conciencia intuitivos, está refutado por los resultados de la moderna psicología del pensamiento. Ésta ha demostrado, en efecto, que además de los contenidos de conciencia intuitivos y sensibles hay otros no intuitivos, intelectuales. Ha probado que los contenidos del pensamiento, los conceptos, son algo específicamente distinto de las percepciones y las representaciones, son una clase especial de contenidos de conciencia. Ha demostrado, además, que ya en las más simples percepciones hay contenido un pensamiento; que, por tanto, no sólo la experiencia, sino también el pensamiento, tiene parte en su producción. Con esto queda refutado el empirismo (psicológicamente entendido). Pero tampoco el racionalismo resiste a la psicología. Ésta no sabe nada de conceptos innatos, ni menos de conceptos dimanantes de fuentes trascendentes. La psicología demuestra, por el contrario, que la formación de nuestros conceptos está influida por la experiencia; que, por ende, en la génesis de nuestros conceptos tienen parte, no sólo el pensamiento, sino también la experiencia. Por eso cuando el racionalismo lo deriva todo del pensamiento y el empirismo todo de la experiencia, es menester acudir a los resultados de la psicología, que ha demostrado qué el conocimiento humano es un cruce de contenidos de conciencia intuitivos y no intuitivos, un producto del factor racional y el factor empírico.

Si consideramos ahora el racionalismo y el empirismo desde el punto de vista del problema lógica y yernos en ellos dos soluciones a la cuestión de la validez del conocimiento humano, llegamos a un resultado semejante. Tampoco ahora podremos dar la razón al racionalismo ni al empirismo. Debemos hacer, por el contrario, una distinción entre el conocimiento propio de las ciencias ideales y el propio de las ciencias reales. Ya la historia de ambas posiciones nos conduce a esta distinción. Vimos, en efecto, que los racionalistas procedían las más veces de la matemática, una ciencia ideal; los empiristas, por el contrario, de las ciencias naturales, ciencias reales. Unos y otros tendrían también completa razón si limitasen sus teorías epistemológicas a aquella esfera del conocimiento que tienen a la vista. Cuando el racionalista enseña que nuestro conocimiento tiene la base de su validez en la razón, que la validez de nuestros juicios se funda en el pensamiento, lo que enseña es absolutamente exacto, tratándose da las ciencias ideales. Cuando consideramos, por ejemplo, una proposición lógica (verbigracia, el principio de contradicción) o matemática (verbigracia, la proposición "el todo es mayor que la parte"), no necesitamos preguntar nada a la experiencia para conocer su verdad. Basta comprobar entre sí los conceptos contenidos en ellas, para ver con evidencia la verdad de estas proposiciones. Estas proposiciones son, pues, válidas con completa independencia de la experiencia, o a priori, como dice la expresión técnica. Leibniz las llama vérités de raison, verdades de razón.

La cosa resulta muy distinta en la esfera de las ciencias reales, de las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Dentro de esta esfera es válida, en efecto, la tesis del empirismo; nuestro conocimiento descansa en la experiencia, nuestros juicios tienen en la experiencia la base de su validez. Tomemos, por ejemplo, el juicio "el agua hierve a 100 grados", o el juicio "Kant nació el año 1724". El pensamiento puro no puede decir nada sobre si estos juicios son o no verdaderos. Estos juicios descansan sobre la experiencia. No son válidos a priori, sino a posteriori. Son, para hablar con Leibniz, vérités de fait, verdades de hecho.

Si consideramos, por último, las dos posiciones intermedias, habremos de juzgar que se ajustan a los hechos psicológicos. Éstos muestran, como hemos visto, que en la producción del conocimiento tienen parte tanto la experiencia como la razón. Pero ésta es justamente la doctrina del intelectualismo y del apriorismo. Nuestro conocimiento tiene, según ambas, un factor racional y un factor empírico.

Más difícil es tomar posición frente a ambas teorías desde el punto de vista del problema lógico. Las dos son en este punto de opinión que no sólo hay juicios de rigurosa necesidad lógica y validez universal sobre los objetos ideales, sino también sobre los reales. En esto van de acuerdo con el racionalismo. Pero el fundamento es en ambos casos completamente distinto. El racionalismo necesita apoyar la validez real de los juicios referentes a objetos reales, admitiendo una especie de armonía preestablecida entre las ideas innatas o dimanantes de lo trascendente y la realidad. El intelectualismo logra resolver este problema más fácilmente, dado que pone la realidad empírica en íntima relación genética con la conciencia cognoscente, haciendo que los conceptos se obtengan del material empírico. Sin embargo, también el intelectualismo hace en este punto una hipótesis metafísica, que consiste en suponer que la realidad presenta una estructura racional; que en toda cosa hay escondido en cierto modo un núcleo esencial y racional, núcleo que en el acto del conocimiento trasmigra, por decirlo así, a la conciencia. Añádase otra hipótesis metafísica, que reside en la teoría del intellectus agens. Este último es una construcción metafísica, determinada por el esquema de la potencia y el acto, que domina toda la metafísica aristotélico-tomista; pero esta construcción no tiene apoyo alguno en los datos psicológicos del conocimiento. El apriorismo evita ambos escollos. Ni hace aquella suposición metafísico-cosmológica, ni realiza esta construcción metafísico-psicológica. Pero con esto no se ha probado aún que su teoría sea exacta. A esta cuestión sólo puede responderse cuando esté resuelto el verdadero problema central de la teoría del conocimiento, el problema de la esencia del conocimiento. Sin embargo, podemos dar ya al apriorismo la razón en el sentido de que también el conocimiento propio de las ciencias reales presenta factores a priori. No se trata de proposiciones lógicamente necesarias, como las que podríamos señalar en la lógica y la matemática; pero sí de supuestos muy generales, que constituyen la base de todo conocimiento científico. A priori no significa en este caso lo que es lógicamente necesario; sino tan sólo aquello que hace posible la experiencia, esto es, el conocimiento de la realidad empírica o el conocimiento propio de las ciencias reales. Uno de estos supuestos generales de todo conocimiento propio de las ciencias reales es, por ejemplo, el principio de causalidad. Este principio dice que todo proceso tiene una causa. Sólo haciendo este supuesto podemos llegar a obtener conocimiento en la esfera de las ciencias reales. Nos sería imposible, por ejemplo, establecer leyes generales en la ciencia de la naturaleza, si no supusiésemos que en la naturaleza reinan la regularidad, el orden y" la conexión. Nos encontramos aquí con una "condición de la experiencia posible", para hablar con Kant.