J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 11.

EL CRITERIO DE LA VERDAD.

1. El concepto de la verdad.

Falta por investigar una última cuestión: la del criterio de la verdad. No es bastante que nuestros juicios sean verdaderos; necesitamos la certeza de que lo son. ¿Qué nos presta esta certeza? ¿En qué conocemos que un juicio es verdadero o falso? Ésta es la cuestión del criterio de la verdad. Antes de poder responderla necesitamos tener un concepto claro de la verdad.

Hemos hablado ya con frecuencia de este concepto. En la descripción del fenómeno del conocimiento encontramos que, para la conciencia natural, la verdad del conocimiento consiste en la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto. Designamos esta concepción como el concepto trascendente de la verdad. Pero frente a éste hay otro que podemos designar como concepto inmanente de la verdad. 

Según éste, la esencia de la verdad no radica en la relación del contenido del pensamiento con algo que se halla frente a nuestro pensamiento, algo trascendente al pensamiento, sino con algo que reside dentro del pensamiento mismo. La verdad es la concordancia del pensamiento consigo mismo. Un juicio es verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y a las normas del pensamiento. La verdad significa, según esto, algo puramente formal; coincide con la corrección lógica.

La decisión sobre cuál de ambos conceptos de la verdad sea el justo, se halla implícita en la posición que hemos tomado en la discusión entre el idealismo y el realismo. Creímos deber decidir esta discusión a favor del realismo. Esto significa rechazar el concepto inmanente de la verdad; pues este concepto puede caracterizarse igualmente como concepto idealista de la verdad. Este concepto sólo tiene sentido en el terreno del idealismo. Pues sólo si no hay objetos extraconscientes reales tiene sentido concebir la verdad de puro modo inmanente. Esta concepción es entonces necesaria. Pues si no hay objetos independientes del pensamiento, sino que todo ser se halla dentro de la esfera de éste, la verdad sólo puede residir en la concordancia mutua de los contenidos de aquél, en la corrección lógica.

El concepto inmanente de la verdad puede conciliarse también con aquella posición epistemológica que Eduard von Hartmann llama el "idealismo inconsecuente" y que nosotros hemos estudiado bajo el nombre de fenomenalismo. Según éste hay objetos independientes del pensamiento, cosas en sí. Pero son completamente incognoscibles. Por eso no tiene sentido, desde este punto de vista, considerar la verdad como la concordancia del pensamiento con los objetos; sobre esta concordancia nada podemos decir, porque no conocemos los objetos. La verdad del conocimiento sólo puede consistir, por ende, en la producción correcta —conforme a las leyes— del objeto, esto es, en que el pensamiento concuerde con sus propias leyes.

Como hemos visto, esta posición, defendida por Kant, no puede sostenerse. El dilema es: o se borran las cosas en sí y se estatuye un riguroso idealismo, como ha hecho el neokantismo, desarrollando las ideas kantianas, o se reconocen objetos reales, independientes de la conciencia, como ha hecho el mismo Kant. Pero en este caso es imposible prescindir de la relación con los objetos en los conceptos del conocimiento y de la verdad. También en Kant representan los objetos un papel importante en la explicación genética del conocimiento. Ellos son la causa de las sensaciones, que se producen porque las cosas en sí afectan nuestra conciencia. Cierto que las sensaciones carecen, según Kant, de todo orden y determinación. Pero como ya vimos anteriormente, el hecho de que apliquemos a las sensaciones ya esta, ya aquella forma de la intuición o del pensamiento, hace menester que supongamos un fundamento objetivo del mismo en el material de las sensaciones. Aunque el espacio y el tiempo sólo existan formalmente en nuestra conciencia, debemos admitir que los objetos tienen en sí ciertas propiedades que nos inducen a emplear esas formas de la intuición. Y lo mismo cabe decir de las formas del pensamiento, de las categorías. Aunque la causalidad sea primariamente una forma del pensamiento, necesitamos suponer que tiene un jundamentum in re, si queremos explicar el hecho de que determinadas percepciones nos induzcan a emplear justamente esta categoría. Exactamente observa Heinrich Maier: "Ya la forma en que los elementos de nuestras representaciones de la realidad aluden a lo transubjetivo nos fuerza a suponer en esta cierta estructura, ciertas propiedades positivas". 

Pero esta manera de ver, se objetará, ¿no nos hace tornar a aquel concepto del conocimiento que considera éste como una reproducción, una copia del mundo objetivo y que hemos declarado exclusivista e inadmisible? Esta objeción, empero, es precipitada. Descansa en este dilema: el conocimiento es o una producción o una reproducción del objeto. Pero esta disyuntiva es incompleta. Con razón advierte Külpe: "Hay que guardarse de la disyuntiva incompleta según la cual el conocimiento es necesariamente o una creación o una copia. Hay un tercer término: una aprehensión de las realidades no dadas, pero que se revela por medio de lo dado". Nuestro conocimiento está y estará en relación con los objetos. No hay idealismo que pueda soslayar este punto. Pero esta relación no necesita consistir en una reproducción; basta admitir que entre el contenido del pensamiento y el objeto existe una coordinación, una relación regular. Los contenidos de nuestro pensamiento no son reproducciones, sino más bien "símbolos de las propie dades transubjetivas", para hablar con Maier. Pero, añade, "este conocimiento simbólico-abstracto es capaz de penetrar profundamente en el reino de lo transubjetivo".

De este modo venimos a confirmar la concepción que la conciencia natural tiene del conocimiento humano y que describimos al principio. Pero esta confirmación significa a la vez una depuración crítica de aquella concepción. La idea básica, según la cual el conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto, ha resultado sostenible. Pero con este concepto del conocimiento queda justificado también, en principio, el concepto de la verdad que tiene la conciencia natural. Para ésta es esencial la relación del contenido del pensamiento con el objeto. Esta relación no significa, empero, una reproducción, sino una coordinación regular, y aquí es donde la concepción natural sufre una corrección.

El idealismo representa el intento de suprimir el dualismo del sujeto y el objeto en el problema del conocimiento y de estatuir un monismo epistemológico. El idealismo hace este intento, porque creer poder suprimir de este modo todas las dificultades inherentes al problema del conocimiento. Pues éstas le parecen tener su causa más profunda en dicho dualismo. Pero esta interpretación monista del fenómeno del conocimiento violenta la realidad. Se funda, en efecto, en hacer valer una sola de las tres esferas a que toca el fenómeno del conocimiento. Esta esfera es la lógica. El aspecto psicológico y el aspecto ontologico del fenómeno del conocimiento son escamoteados, por decirlo así, en favor del lógico. Por eso pudimos designar esta posición con el nombre de logicismo.

2. El criterio de la verdad..

La cuestión del criterio de la verdad está en conexión estrechísima con la cuestión del concepto de la verdad. Esto puede demostrarse fácilmente en el idealismo lógico.

La verdad significa, para él, como hemos visto, la concordancia del pensamiento consigo mismo. ¿En qué podemos conocer esta concordancia? La respuesta dice: en la ausencia de contradicción. Nuestro pensamiento concuerda consigo mismo cuando está libre de contradicciones y sólo entonces. El concepto inmanente o idealista trae consigo necesariamente el considerar la ausencia de contradicción como criterio de la verdad.

La ausencia de contradicción es, en efecto, un criterio de la verdad; pero no un criterio general, válido para todo el conocimiento, sino un criterio válido solamente para una clase determinada de conocimiento, para una esfera determinada de éste. Resulta palmario cuál es esta esfera: es la esfera de las ciencias formales o ideales. Piénsese en la lógica o en la matemática. El pensamiento no se encuentra con objetos reales, sino con objetos mentales, ideales; permanece en cierto modo dentro de su propia esfera. Es válido, por tanto, el concepto inmanente de la verdad, y, por consiguiente, también el criterio de la misma, dado con él. Mi juicio es, en este caso, verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y normas del pensamiento. 

Y conocemos que es así en la ausencia de contradicción.

Pero este criterio fracasa tan pronto como no se trata de objetos ideales sino de objetos reales o de objetos de conciencia. Para este caso necesitamos buscar otros criterios de la verdad. Detengámonos ante todo en los datos de la conciencia. Poseemos una certeza inmediata del rojo que vemos o del dolor que sentimos. Aquí tenemos otro criterio de la verdad. Consiste en la presencia o realidad inmediata de un objeto. Según esto, son verdaderos todos los juicios que descansan en una presencia o realidad inmediata del objeto pensado. Se habla también de una "evidencia de la percepción interna". Lo mismo quiere decir Volkelt cuando habla de una "autocerteza de la conciencia". Ésta es para él "un principio de certeza absolutamente último". Caracteriza esta certeza más concretamente como una certeza pre-lógica. Esto significa que en esta certeza todavía no tiene parte el trabajo del pensamiento. Volkelt incluye en esta clase de certeza, no sólo la percepción inmediata de determinados contenidos de conciencia, sino también la de las relaciones existentes entre ellos. En el círculo de la autocerteza de la conciencia no sólo entra el juicio "veo un negro y un blanco", sino también el juicio "el negro es distinto del blanco". Esto se funda en que "simultá¬neamente con estos dos contenidos de la sensación, que llamamos negro y blanco, con arreglo al lenguaje usual, nos es dada su diversidad".

Ahora bien, cabe preguntar si el criterio de la evidencia inmediata es válido, no sólo para los contenidos de la percepción, sino también para los contenidos del pensamiento. Esta cuestión equivale a la de si además de la evidencia de la percepción hay una evidencia del pensamiento conceptual y si podemos ver en ella un criterio de la verdad.

Muchos filósofos responden desde luego afirmativamente a esta cuestión. Esta afirmación puede tener un doble sentido. Se puede entender por evidencia algo irracional y algo racional. En el primer caso, la evidencia es sinónima del sentimiento de evidencia, esto es, de una certeza emocional inmediata. Este sentimiento se da en todo conocimiento intuitivo. Representa algo subjetivo y no puede pretender, por tanto, validez universal. La peculiaridad de la certeza intuitiva consiste justamente en que no puede ser probada de un modo lógicamente convincente, universalmente válido, sino que sólo puede ser vivida personalmente. Pero esto no significa en modo alguno renunciar a la objetividad. El juicio: "una personalidad moralmente pura encarna un valor moral más alto que un hombre entregado a bajos goces" expresa un hecho ético objetivo y puede, por ende, pretender la objetividad, aunque no quepa obtener por la fuerza de la lógica su reconocimiento y carezca, por tanto, de validez universal. Hay que distinguir entre la objetividad y la validez universal. Muchas objeciones contra la intuición y el conocimiento intuitivo descansan justamente en no saber distinguir entre la objetividad y la validez universal del conocimiento.

Todo conocimiento científico posee validez universal. Cabe identificar el conocimiento científico con el conocimiento universalmente válido. Por consiguiente, no puede tomarse en consideración la evidencia en el sentido descrito, como criterio de la verdad, en la esfera teórica y científica. Si alguien quisiera, por ejemplo, justificar las leyes supremas del pensamiento acudiendo al sentimiento de evidencia que acompaña a la comprensión de estas leyes, y dijese, verbigracia: "estos juicios son verdaderos, porque me siento íntimamente compelido a tenerlos por verdaderos", ello significaría renunciar a la validez universal y, por ende, poner fin a toda filosofía científica.

No obstante, muchos filósofos sostienen que la evidencia es un criterio de la verdad en la esfera teórica. Pero entienden la evidencia en el segundo sentido antes indicado. La evidencia no es para ellos algo emocional, irracional, sino algo intelectual, racional. Significa para ellos la visión inmediata de lo dado objetivamente. Esta evidencia se presenta como una evidencia lógica u objetiva en contraste con la evidencia psicológica o subjetiva anteriormente tratada. Pero esta distinción no conduce al fin buscado. Los filósofos que la hacen no pueden menos de distinguir dentro de la evidencia lógica u objetiva entre evidencia verdadera y falsa, real y aparente, auténtica y apócrifa. Pero esto es abandonar la evidencia como propio y iiltimo criterio de la verdad. Pues ahora necesitamos otro criterio que nos diga cuándo y dónde se trata de una evidencia verdadera y auténtica; y cuándo y dónde, de una evidencia meramente aparente y apócrifa.

No es verdadera solución de la dificultad la que ofrece Geyser en su opúsculo Sobre la verdad y la evidencia. Geyser distingue entre la evidencia y la vivencia de la evidencia y entiende por la primera el hecho objetivo a que se refiere el juicio. Esta solución parece a primera vista vencer la dificultad. Pues la distinción entre evidencia auténtica v evidencia apócrifa no se referiría entonces a la evidencia misma, sino a la vivencia de la evidencia. Pero no es lícito colocar la evidencia fuera de la conciencia, como lo hace Geyser. Entiéndase por evidencia lo que se quiera, en todo caso no se puede prescindir en ella de la relación con la conciencia cognoscente, ya se caracterice esta relación —desde el objeto o el hecho— como un ver claramente, ya desde la conciencia, como un intuir o percibir. Como Geyser emplea, pues, la palabra evidencia en un sentido contrario al uso filosófico, sólo escapa aparentemente a la dificultad que existe en este punto.

Sin duda hay también una evidencia en la esfera del pensamiento. Juicios como: "todos los cuerpos son extensos" o "el todo es mayor que la parte" son juicios cuya verdad brilla inmediatamente para nosotros. 

Pero no puede considerarse la evidencia como la verdadera base de la validez de estos juicios. La evidencia sólo es la forma en que lo lógico se hace sentir en nuestra conciencia. "Lo único que cabe decir es que la pura necesidad objetiva de lo lógico se presenta subjetivamente a nuestra conciencia en la forma de una certeza inmediata... Por eso cuando se trata de fundamentar lógicamente un juicio, no puede responderse a la pregunta de en qué consiste el criterio de la rectitud de la fundamentación, diciendo que consiste en la certeza inmediata con que el juicio se impone; sino que hay que decir que consiste sólo en que el fundamento aducido funde el juicio en cuestión de un modo lógicamente convincente".

El fundamento lógico de los dos juicios citados no reside en la evidencia, sino en las leyes lógicas del pensamiento. Si analizamos el concepto de cuerpo, encontramos en él la nota de la extensión; asimismo encontramos al analizar el concepto de "todo" que éste es necesariamente mayor que su parte. En estos análisis de conceptos dirígennos las leyes lógicas del pensamiento, el principio de identidad y el principio de contradicción. En ellas radica últimamente la verdad de aquellos juicios. Quien no reconoce aquellos juicios niega indirectamente las leyes lógicas del pensamiento. Éstas constituyen, por ende, el último fundamento de la validez de aquellos juicios.

Si preguntamos cuál es el fundamento de las mismas leyes supremas del pensamiento, es evidente que estas leyes tienen que fundarse a sí mismas. Pero esta autofundamentación no reposa a su vez en la evidencia, sino en el carácter de supuestos necesarios de todo pensamiento y conocimiento que tienen esas leyes. En estas leyes se revela la estructura, la esencia del pensamiento. No son otra cosa que formulaciones de las leyes esenciales del pensamiento. Su negación significa, por ende, la anulación del pensamiento mismo. Todo pensamiento y conocimiento es imposible sin ellas. En esto reside su justificación. Es ésta aquella fundamentacion que Kant expuso por vez primera, designándola como "deducción trascendental".

Pero hay principios del conocimiento que no pueden reducirse a las leyes lógicas del pensamiento. Tal es, por ejemplo, el principio de causalidad. Como veremos más tarde, no es posible fundamentar este principio por el camino del análisis de los conceptos. Sólo es posible también darle una fundamentacion trascendental. Reside ésta en el carácter que el principio de causalidad tiene de supuesto necesario, no de todo conocimiento y pensamiento, pero sí de todo conocimiento científico real, dirigido al ser y al devenir reales. En la esfera del ser y el devenir reales no podemos dar un solo paso de conocimiento, si no partimos del supuesto de que todo cuanto sucede tiene lugar regularmente, está dominado por el principio de causalidad. El fundamento tampoco en este caso reside, pues, en la evidencia, sino en la significación de este principio destinado a servir de fundamento al conocimiento. En general podemos decir con Switalski: "Lo que garantiza la validez de los principios no es la vivencia matizada de la evidencia, sino la íntima intuición de la fecundidad sistemática de los mismos".

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 10.

LAS ESPECIES DEL CONOCIMIENTO.

1. El problema de la intuición y su historia.

Conocer significa aprehender espiritualmente un objeto. Esta aprehensión no es por lo regular un acto simple, sino que consta de una pluralidad de actos. La conciencia cognoscente necesita dar vueltas, por decirlo así, en torno a un objeto, para aprehenderlo realmente. Pone su objeto en relación con otros, lo compara con otros, saca conclusiones, etc. Así hace el especialista, cuando quiere definir su objeto desde todos los puntes de vista; así hace también el metafísico, cuando quiere conocer, por ejemplo, la esencia del alma. La conciencia cognoscente se sirve en ambos casos de las más diversas operaciones intelectuales. Se trata siempre de un conocimiento mediato, discursivo. Esta última expresión es singularmente exacta, porque la conciencia cognoscente se mueve, en efecto, de aquí para allá.

Ahora bien, cabe preguntar si hay un conocimiento inmediato además del mediato, un conocimiento intuitivo además del discursivo. El conocimiento intuitivo consiste, como dice su nombre, en conocer viendo. Su peculiar índole consiste en que en él se aprehende inmediatamente el objeto, como ocurre sobre todo en la visión. Nadie podrá negar que hay un conocimiento semejante. Aprehendemos inmediatamente, en efecto, todo lo dado en la experiencia externa o interna.

Inmediatamente percibimos el rojo o el verde que vemos, el dolor o la alegría que experimentamos. Mas cuando se habla de la intuición no se piensa en esta intuición sensible, sino en una intuición no sensible, espiritual. Tampoco ésta puede negarse. Cuando, por ejemplo, comparamos el rojo y el verde y pronunciamos el juicio: "el rojo y el verde son distintos", este juicio descansa patentemente en una intuición espiritual inmediata. En una intuición semejante descansan también aquellos juicios que tenemos ante nosotros en las leyes lógicas del pensamiento. El principio de contradicción, por ejemplo, afirma que entre el ser y el no ser existe la relación de la mutua exclusión, relación que intuimos igualmente de un modo espiritual. En el punto inicial y en el punto final de nuestro conocimiento se halla, pues, una aprehensión intuitiva. Aprehendemos de un modo inmediato, intuitivo, tanto lo inmediatamente dado, de que parte nuestro conocimiento, como los últimos principios que constituyen las bases del mismo.

Como queda dicho, suele aplicarse la denominación de "intuición" y de "conocimiento intuitivo" tan sólo a la intuición espiritual. Pero aún debemos hacer otra restricción. Tampoco debemos llamar intuición, en sentido riguroso, a la aprehensión inmediata de la relación entre dos contenidos sensibles o intelectuales a que acabamos de referirnos. Caso que queramos conservar la palabra, deberemos hablar de una intuición formal. Esencialmente distinta de ésta es la intuición material, en la cual no se trata de una mera aprehensión de relaciones, sino del conocimiento de una realidad "material", de un objeto o un hecho suprasensible. Esta intuición material es la que llamamos intuición en sentido propio y riguroso.

Esta intuición material puede ser de diversa índole. Su diversidad está fundada en lo más hondo de la estructura psíquica del hombre. El ser espiritual del hombre presenta tres fuerzas fundamentales: el pensamiento, el sentimiento y la voluntad.

Advirtamos expresamente que con esto no se significan en modo alguno tres facultades del alma independientes, sino tan sólo tres diversas tendencias o direcciones de la vida psíquica humana. Conforme a esto debemos distinguir una intuición racional, otra emocional y otra volitiva, El órgano cognoscente es, en la primera, la razón; en la segunda, el sentimiento; en la tercera, la voluntad. En los tres casos hay una aprehensión inmediata de un objeto, y esto es justamente lo que pretende expresarse con la palabra "intuición". Si se tiene esto presente, no se experimentará ninguna dificultad ante la expresión de "intuición volitiva", que suena a paradójica en un principio.

A la misma división llegamos si partimos de la estructura del objeto. Todo objeto presenta tres aspectos o elementos: esencia,. existencia y valor. Por consiguiente, podemos hablar de una intuición de la esencia, una intuíción de la existencia y una intuición del valor. La primera coincide con la racional, la segunda con la volitiva, la tercera con la emocional.

Para dar a nuestras consideraciones abstractas y esquemáticas un contenido más concreto, hagamos pasar a grandes rasgos ante los ojos de nuestro espíritu la historia del problema de la intuición. Platón es el primero que habla de una intuición espiritual, de una intuición en sentido estricto. Según el las ideas son percibidas inmediatamente, intuidas espiritualmente por la razón. Se trata de "una intuición material, por lo que vemos son determinados contenidos espirituales, realidades "materiales''. Está intuición debe caracterizarse, además, como una intuición estrictamente racional. Pues es una función del intelecto, representa una actividad rigurosamente teórica, intelectual.

En Plotino, el renovador del platonismo, la intuición del Nus reemplaza a la intuición de las Ideas, como ya hemos visto. Esta intuición del Nus es una actividad puramente intelectual, como la intuición platónica de las Ideas. Pero Plotino conoce, además de la intuición del Nus, una intuición inmediata del principio supremo de la realidad, de lo Uno. En su tratado "De la contemplación", que se encuentra en las Enéadas, pinta Plotino con palabras entusiastas la sublime contemplación de lo Divino. Esta misma pintura revela que la contemplación de Dios no es en Plotino algo puramente racional, sino que está fuertemente empapada de elementos emocionales. Es una contemplación mística, en que no sólo tiene parte el intelecto, sino también las fuerzas activas del hombre.

Cosa análoga pasa con San Agustín, que justamente en la teoría del conocimiento está influido fuertemente por Plotino. Para el padre de la Iglesia, el Nus coincide con el Dios personal del cristianismo, como ya se ha indicado. El mundus intelligibilis, se convierte de este modo en el contenido del pensamiento divino. Visto en esta perspectiva, Dios se presenta al "platónico cristiano" como veritas aeterna et incommutabilis, que encierra en su seno todas las cosas. En consecuencia, San Agustín habla de una visión de lo inteligible en la verdad inmutable o incluso de una visión de esta misma verdad. También para él se trata de una intuición puramente racional. Pero, como Plotino, también él conoce un grado superior de visión divina: en la experiencia religiosa, en las vivencias religiosas, entramos en contacto inmediato con Dios, le vemos de un modo inmediato, místico. Esta visión mística de Dios se presenta en San Agustín —que en este punto se halla influido también por la Biblia— como un proceso en el fondo emocional, de un modo más fuerte aún que en Plotino, el cual todavía está demasiado en poder del intelectualismo griego.

El pensamiento de una visión mística de Dios pasó de las obras de San Agustín a la mística de la Edad Media. Ésta se presenta como la adversaria de la escolástica intelectualista. Mientras ésta sólo admite un conocimiento discursivo jrracional, la mística defiende el derecho de la intuición, en especial de la intuición religiosa. El método frío, abstracto e impersonal de la silogística, con sus rígidas formas, reglas y argumentos, no es para la mística el ideal o el medio único y exclusivo de alcanzar la verdad. La mística ve una fuente de verdad tan segura, si no superior en las vivencias y experiencias subjetivas, en la intuíción subjetiva, en el videre, sentiré y experire espiritual, y en los sentimientos y deseos —en ocasiones extraqrdinariamente intensos— que acompañan a las vivencias e intuiciones íntimas." (U'eberweg-Baumgartner, Tratado de Historia de la Filosofía, 10ed., 1915, 328).

Ambas concepciones se hacen frente a la alta escolástica. La contienda entre el agustinismo y el aristotelismo que domina el siglo XIII, no es en el fondo otra cosa que una contienda en torno a los derechos de la intuición, en especial de la intuición religiosa. Los partidarios del agustinismo, con San Buenaventura a la cabeza, tienen enfrente a los defensores del aristotelismo con Santo Tomás de Aquino como jefe. Aquéllos proclaman una visión inmediata, mística de Dios; éstos sólo admiten un conocimiento mediato, discursivo, racional, del mismo. Según aquéllos, Dios puede ser experimentado y vivido inmediatamente, puede ser visto espiritualmente; según éstos, necesita ser demostrado.

Si pasamos a la Edad Moderna, el cogito ergo sum, de Descartes, significa el reconocimiento de la intuición como un medio autónomo de conocimiento. El principio cartesiano no encierra, en efecto, una inferencia, sino una auto-intuición inmediata. En nuestros actos de pensamiento nos vivimos inmediatamente como reales, como existentes. Éste es su sentido. Hay, pues, aquí una intuición material, que se refiere a un hecho metafísico.

El reconocimiento de la intuición como una fuente autónoma de conocimiento se encuentra también en Pascal, que con su afirmación: le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas, pone al lado del conocimiento por el intelecto un conocimiento por el corazón, al lado del conocimiento racional un conocimiento emocional. Se encuentra asimismo en Malehranche, cuya tesis epistemológica fundamental, nous voyons toutes chases en Dieu, hemos mencionado anteriormente. En Spinoza y en Leibniz, por el contrario, la intuición no representa ningún papel notable en la teoría del conocimiento. Lo mismo pasa en Kant. Éste sólo conoce una experiencia, que consiste en la elaboración conceptual del material empírico. Otra especie de experiencia, en el sentido de una aprehensión inmediata del objeto, de una intuición espiritual, no es conocida de él. Lo mismo que para el intelectualismo medieval y el racionalismo moderno, también para Kant hay sólo un conocimiento discursivo-racional.

Concepciones muy distintas son las que encontramos en la filosofía inglesa anterior a Kant. Su representante más ilustre, David Hume, tiene la convicción de que nuestra razón no puede conocer que hay cosas, ni tampoco cuál es su esencia. Todo lo que rebasa el contenido de nuestra conciencia escapa, según él, al conocimiento racional. Se ha llamado a Hume muchas veces escéptico, a consecuencia de esto. Pero el escepticismo de Hume se refiere exclusivamente al conocimiento teórico-racionai. Según Hume, el centro de gravedad del ser humano no reside en el lado teórico, sino en el práctico. Conforme a esto, Hume pone al lado del órgano del conocimiento teórico y racional otro órgano práctico e irracional. Es el que denomina "fe" (behef), y entiende por tal una aprehensión y asentimiento intuitivos-y emotivos. "La fe —advierte— es mucho más propiamente un acto de la parte afectiva de nuestra naturaleza que de su parte pensante." Gracias a esta fe, que radica en un instinto psíquico, alcanzamos, según Hume, la certeza de la realidad del mundo exterior, que resulta un problema insoluble para la razón teórica.

Así como Hume sostiene que conocemos de un modo inmediato la realidad, otros filósofos ingleses del siglo XVIII admiten un conocimiento intuitivo en el terreno de los valores. El principal representante de esta doctrina es un discípulo de Sbaftesbury, Hutcheson. Según su teoría, aprehendemos inmediata, emotivamente, tanto los valores de lo bello como los de lo bueno. El órgano cognoscitivo es en primer caso el "sentido estético", en el segundo el "sentido moral". Hutcbeson se esfuerza por introducir en la ética él concepto de moral sense. Nuestros juicios de valor ético no descansan en la reflexión —enseña—, sino en la intuición. El valor o el no-valor ético de una acción no se conoce aplicando a la acción una unidad de medida general, una norma ética suprema, y mediéndola con ella, sino de un modo inmediato, intuitivo. Así como nuestro sentido visual percibe inmediatamente los colores, el sentido moral percibe las cualidades valiosas de una acción o de una intención.

Si pasamos al siglo XIV, encontramos que la intuición representa un importante papel en el idealismo alemán. Mientras Kant sólo había reconocido una intuición sensible, rechazando expresamente, por el contrario, una intuición no sensible, intelectual, su sucesor Fichte es de otra opinión. Según él hay una intuición espiritual, intelectual. Es el órgano mediante el cual el yo absoluto se conoce a sí mismo y conoce sus acciones. En Fichte se trata, pues, de una intuición metafísico-racional. Lo mismo pasa en Schelling. Su filosofía de la identidad define lo absoluto como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu. Este absoluto es aprehendido por nosotros mediante una intuición intelectual. No otra cosa enseña Schopenbauer. Éste empieza coincidiendo con Kant en la doctrina de que nuestro entendimiento, nuestro conocimiento discursivo racional, está encerrado en los límites del mundo fenoménico. Si no hubiese otro medio de conocimiento, la esencia de las cosas permanecería eternamente oculta para nosotros. Pero hay otra especie de conocimiento, y en esto se aleja Schcpenhauer de Kant. Es la intuición espiritual. Mediante ella aprehendemos la esencia de las cosas y encontramos la clave de la metafísica.

Un conocimiento intuitivo en el terreno religioso es enseñado en el siglo XIX, sobre todo, por Fries y Schleiermacher. El primero distingue tres fuentes de conocimiento: el saber, la fe y el presentimiento. "Sabemos de los fenómenos, creemos en la verdadera esencia de las cosas, presentimos ésta en aquéllos." Fríes define el presentimiento como "un conocimiento por puro sentimiento". Por su medio aprehendemos en lo temporal lo eterno, en lo terrenal lo divino. El presentimiento es, según esto, el órgano del conocimiento religioso. Scheleiermacher piensa de un modo análogo. Frente al racionalismo y al moralismo insiste en que la religión no es saber ni hacer. No tiene su sede ni en el intelecto, ni en la voluntad, sino en el sentimiento. Consiste por esencia en una aprehensión emotiva, intuitiva, de la unidad y del principio del universo. La religión, declara Schleiermacher en sus muy leídos Discursos sobre la religión, es "un sentimiento y una intuición del universo".

Fijemos aún brevemente la vista en la posición de la filosofía contemporánea frente al problema de la intuición. El neokantismo toma una actitud de ruda repulsión. Esto debe decirse muy especialmente de la escuela de Marburgo, Su fundador, Hermann Cohén, se vuelve con innegable animosidad contra los "predicadores de la intuición". Esta es, según él, una ilusión y, por ende, la viva contradicción del pensamiento científico. Por eso no puede tomarse nunca en consideración como medio metódico de conocimiento. Hay que mantener por el contrario la exigencia de "un método para un conocimiento". O en otras palabras: sólo hay un conocimiento racional discursivo y un método racional deductivo fundado en él. Ésta es también la posición de la escuela de Badén, aunque no se exprese de un modo tan crudo. Tampoco para ella puede considerarse la intuición como medio legítimo de conocimiento. También ella se opone al intuicionismo, rechazándolo en todas sus formas, como muestra especialmente el libro de Rickert sobre "la filosofía de la vida".

La actitud del realismo crítico frente a la intuición es también predominantemente negativa. Así declara, por ejemplo, Joseph Geyser: "Respecto de la intuición como fuente de conocimiento, debo hacer las mayores reservas; pues este concepto es sumamente equívoco y los que le tienen siempre en la boca y ven en la intuición la verdadera fuente de luz y conocimiento de nuestro espíritu no lo definen clara y distintamente. Tal como yo concibo nuestro conocimiento humano, los únicos objetos que podemos aprehender en su ser objetivo por intuición, esto es, por una percepción inmediata, consisten en las realidades individuales de nuestra percepción externa e interna y en las formas (o esencias), las relaciones esenciales y los demás objetos singulares y generales análogos intuibles en aquellas realidades por medio de una serie de determinados actos de pensamiento. No admito como fuente de conocimiento una intuición de objetos metafísicos, por ejemplo, de Dios y la sustancia psíquica, o de objetos éticos, estéticos, religiosos y otros análogos en lugar de inferirlos de los conceptos y juicios obtenidos a base de las distintas realidades conocidas intuitivamente". Geyser sólo admite, según esto, una intuición racional, que es además principalmente de naturaleza formal. Otros representantes del realismo crítico hacen a la intuición mayores concesiones. Así ante todo August Messer. Éste reconoce la intuición principalmente en el terreno de los valores. Según él, aprehendemos de un modo inmediato, intuitivo, no solamente los valores estéticos, sino también los éticos. La intuición es el único órgano de su conocimiento. También en el terreno metafísico hay, según Messer, un conocimiento intuitivo. Vivimos e intuimos inmediatamente, en especial, la existencia de nuestro yo y la de nuestra libertad. Tenemos una suerte de saber inmediato de nuestro yo espiritual y de la naturaleza de sus actos, y fundándonos en este saber atribuímos a nuestro yo una libertad indeterminada. La posición de Jobann Volkelt frente a la intuición es aún más positiva. Volkelt entiende por intuición o certeza intuitiva la vivencia inmediata de algo inexperimentable, la certidumbre inmediata de algo transubjetivo o trascendente a la conciencia. Los objetos que nos son conocidos por el camino de la certeza intuitiva son, ante todo, el propio yo, el mundo exterior y las demás personas. Además aprehendemos intuitivamente los valores. Hay intuición estética, ética y religiosa. Volkelt subraya que la certeza intuitiva es esencialmente distinta, tanto de la autocerteza inmediata de la conciencia, como de la necesidad lógica del pensamiento. Representa "una modalidad de la certeza, absolutamente peculiar, irreductible, primitiva". Tiene de común con la autocerteza de la conciencia la inmediatez; con la necesidad lógica del pensamiento, la validez transubjetiva. "La certeza intuitiva es una fe que se siente identificada con la cosa. En honor a esta garantía objetiva, debe emparejarse la certeza intuitiva con la necesidad lógica, con derechos hasta cierto punto iguales".

Un intuicionismo expreso se encuentra hoy en Bergson, Dilthey y la fenomenología. Según Bergson, el intelecto es incapaz de penetrar en la esencia de las cosas. Sólo puede aprehender la forma matemático-mecánica de la realidad, no su núcleo y contenido íntimo. Sólo la intuición puede aprehender éste. La intuición es el "instinto desinteresado y consciente de sí mismo". Mediante la intuición asimos la realidad por dentro, penetramos en el interior de la vida. Mediante ella entramos en contacto, por decirlo así, con el núcleo y el centro de todas las cosas y "respiramos algo de este océano de la vida". La intuición es así la clave de la metafísica.

La intuición se presenta en Dilthey, lo mismo que en Bergson, como algo absolutamente irracional, como un entrar en contacto con la realidad de un modo emotivo y volitivo. Como ya hemos visto, nuestra convicción de la realidad del mundo exterior descansa, según Dilthey, en una experiencia inmediata de nuestra voluntad. En la misma forma inmediata e irracional aprehendemos la existencia de nuestros prójimos. La intuición representa además un gran papel, según Dilthey, en la esfera histórica. Las totalidades psíquicas como las que se nos presentan en las personalidades históricas sólo pueden ser comprendidas por nosotros, en su opinión, emotivamente; sólo pueden ser conocidas intuitivamente. La intuición es, por ende, el verdadero órgano de conocimiento del historiador.

La intuición tiene en lá fenomenología un sentido muy distinto del que tiene en Bergson y Dilthey. El objeto de la intuición inmediata no es ya la realidad como tal, no es la existencia, sino justamente la esencia. El factor existencial, la existencia, es eliminado, "puesto entre paréntesis", por el fenoménólogo. La mirada de éste se dirige al modo de ser, a la esencia, al eidos de las cosas. El fenoménólogo cree aprehenderlo en una intuición esencial inmediata. Husserl trata de aclarar con ejemplos cómo debe concebirse ésta. "Cuando nos representamos intuitivamente con plena claridad lo que quiere decir "color", lo presente es una esencia y cuando nos representamos igualmente en una pura intuición, pasando la vista acaso de percepción en percepción, lo que es la percepción, la percepción en sí misma, hemos aprehendido intuitivamente la esencia "percepción". La intuición, la conciencia intuitiva, llega hasta donde llegue la posibilidad de la ideación o intuición esencial correspondiente."

Mientras Husserl sólo conoce una intuición racional, la que él llama intuición esencial, Scheler admite además una intuición emocional y ve en ella el órgano del conocimiento de los valores. Éstos se hallan, según él, completamente vedados al intelecto. El intelecto es tan ciego para ellos como el oído para los colores. Los valores son aprehendidos inmediatamente por nuestro espíritu, de un modo análogo a como los colores lo son por nuestros ojos. Scheler caracteriza este modo de conocer como un "sentir intencional". En él vislumbramos, por decirlo así, los valores. Lo mismo sucede en la esfera religiosa. También Dios es, según Scheler, conocido intuitivamente. Por el camino metafísico-racional llegamos a un principio absoluto del universo, pero nunca a un Dios en el sentido de la religión. La nota de la personalidad es, en efecto, de una importancia esencial para la idea religiosa de Dios. Pero sólo hay un medio de poder conocer a una persona: que ella se nos revele. La experiencia religiosa es lo que responde en el sujeto humano a esta autorrevelación de Dios. De este modo, el Dios de la religión sólo se hace presente, según Scheler, en la experiencia religiosa, en una vivencia e intuición inmediatas.

2. Razón y sinrazón del intuicionismo.

El admitir o rechazar un conocimiento intuitivo junto al discursivo-racional, depende ante todo de cómo se piense sobre la esencia del hombre. Quien vea en el hombre exclusiva o preponderantemente un ser teórico, cuya principal función es el pensamiento, sólo admitirá un conocimiento racional. Quien, por el contrario, ponga el centro de gravedad del ser humano en el lado emocional y volitivo, propenderá de antemano a reconocer en el hombre, junto a la forma discursiva-racional del conocimiento, otras clases de aprehensión de objetos. Estará convencido de que a la multitud de aspectos de la realidad corresponde una pluralidad de funciones cognoscitivas.

La primera concepción representa evidentemente un exclusivismo. Procede las más de las veces de una actitud alejada del mundo y de la vida, como la que suele encontrarse justamente entre los filósofos. El filósofo, cuya función propia en la vida es conocer, concluye con demasiada facilidad "juzgando por sí mismo a los demás" —como suele decirse— y concibiendo al hombre en general como un ser predominantemente cognoscitivo. Quien está, por el contrario, en contacto con las realidades concretas de la vida, se convence pronto de que el verdadero centro de gravedad del ser humano no reside en las fuerzas intelectuales, sino en las emocionales y volitivas. Ve que el intelecto humano se halla incluido, de un cabo a otro, en la totalidad de las fuerzas del espíritu humano y que por tanto necesita y depende múltiplemente de ellas en su función. No es el intelecto, sino las fuerzas emotivas y volitivas del hombre las que le parecen las dominantes en este juego de fuerzas que llamamos la vida.

Entre los filósofos modernos es Dilthey quien principalmente ha llamado la atención sobre este hecho. En su Introducción a las ciencias del espíritu ataca con energía ese racionalismo e intelectualismo según el cual "en las venas del sujeto cognoscente no corre verdadera sangre, sino el humor enrarecido de la razón, considerada como mera actividad intelectual". "La ocupación histórica y filosófica con el hombre entero me ha conducido —declara— a tomar a éste en la variedad de sus fuerzas, a tomar a este ser que quiere, siente y representa también por base en la explicación del conocimiento y de sus conceptos".

De este modo llega a poner al lado del conocimiento discursivo-racional otro intuitivo-irracional.

Pero el reconocimiento de la intuición, ¿no significa el fin de todo conocimiento científico? ¿No significa abandonar la validez universal y la demostrabilidad, que constituyen el alma de todo conocimiento científico?

Frente a esta objeción debemos hacer una distinción. Es la distinción entre la actividad teórica y la actividad práctica. En la esfera teórica, la intuición no puede pretender ser un medio de conocimiento autónomo, con los mismos derechos que el conocimiento racional-discursivo. La razón tiene en este terreno la última palabra. Toda intuición ha de legitimarse ante el tribunal de la razón. Cuando los adversarios del intiuicionismo exigen esto, están en su perfecto derecho. Pero la cosa es distinta en la esfera práctica. La intuición tiene en ésta una significación autónoma. Como seres que sentimos y queremos, la intuición es para nosotros el verdadero órgano de conocimiento. En tanto el intiuicionismo no enseña otra cosa que ésta, la razón está de su parte.

De lo dicho resulta que debemos rechazar la intuición metafísica en el sentido de Bergson. No porque no haya una intuición metafísica. La historia de la metafísica prueba a cada paso lo contrario. Revela, en efecto, que todos los grandes sistemas metafísicos radican en último término en ciertas intuiciones. No se puede dudar, por tanto, del hecho psicológico de una intuición metafísica. Pero en la cuestión del valor debemos sostener, como consecuencia de lo dicho, que la intuición no puede ser nunca la base última de la validez de ningún juicio en la esfera teórica, ni, por ende, en la metafísica. La última instancia en esta esfera es la razón, y toda intuición ha de someterse a su examen.

Como consecuencia de las afirmaciones anteriores debemos negar también la adhesión a la intuición esencial de Husserl. Prescindiendo de que esta intuición no es un acto tan absolutamente simple y autónomo como Husserl pretende, sino que consta de una pluralidad de actos de pensamiento, según ha demostrado principalmente la crítica de Volkelt y Geyser, tampoco puede pretender ser nunca última instancia. Pues cuando hacemos la teoría del conocimiento, ejercitamos una actividad teórica, como ya dice el mismo nombre, y por tanto, debemos dejar a la tazón la última palabra. Significaría el fin de toda filosofía científica que alguien quisiera justificar, por ejemplo, el principio de causalidad —según el cual todo proceso tiene una causa— declarando: "entre los conceptos de proceso y de causa existe una conexión esencial que yo intuyo inmediatamente". Habría que oponer a un filósofo semejante el hecho de que casi ninguno de los demás filósofos logra intuir esta conexión. El reconocimiento de esta intuición esencial privaría a la filosofía de su validez universal y por tanto de su carácter racional y científico. 

Tampoco es por esto admisible justificar las leyes supremas del pensamiento acudiendo a su "inmediata evidencia". Volveremos posteriormente con más detalles sobre este punto.

Posición muy distinta debemos tomar frente a la intuición existencial de Dilthey. Ésta no radica en la esfera teórica, sino en la práctica. Como seres de voluntad y acción entramos en contacto con la realidad, vivimos la realidad en las resistencias que nos opone. La inmediata e inconmovible certeza que acompaña a nuestra convicción de la existencia del mundo exterior habla, en efecto, de que esta convicción descansa en una experiencia íntima, en tina vivencia inmediata.

Esta certeza no es explicable desde el punto de vista del realismo crítico. Como conceden los mismos defensores de esta posición, las pruebas de la existencia del mundo exterior no poseen un carácter absolutamente convincente. Luego, si nuestra convicción de la existencia de un mundo exterior real descansase en demostraciones e inferencias racionales no poseería esa certeza inmediata e irresistible que posee efectivamente. Ya Schopenhauer observa una vez que encerraríamos sencillamente en el manicomio a quien quisiera negar la existencia del mundo exterior.

El filósofo Max Friscbeisen Kobler, discípulo de Dilthey, ha tratado de fundamentar la concepción que defendemos en las discusiones muy claras y profundas de su obra El problema de la realidad. Según él, estamos inermes frente al problema de la realidad, si sólo admitimos con Kant dos fuentes de conocimiento: la sensación y el pensamiento. De esté modo no es posible superar el idealismo. A lo sumo se puede reemplazar la construcción idealista por otra construcción.

Pero entonces se está decididamente en desventaja, frente al idealismo, desde el punto de vista metódico, puesto que el idealismo da una teoría del conocimiento mucho más sencilla y unitaria, ya que trata de explicar el fenómeno del conocimiento sin la hipótesis de una realidad extraconsciente. Una verdadera solución del problema sólo es posible si se admite además de la sensación y el pensamiento otra fuente de conocimiento: la experiencia interna y la intuición. La importancia de esta fuente resulta clara cuando se considera la historia de la cultura humana. La índole de las grandes obras religiosas, filosóficas y artísticas, prueba que en su generación tuvieron parte otras funciones de la conciencia que la sensación y el pensamiento. Estas fuerzas cognoscitivas irracionales constituyen el órgano del conocimiento del mundo exterior. Éste es experimentado y vivido inmediatamente por nosotros. Y lo mismo pasa con la existencia de nuestros prójimos. Tampoco "la intimidad extraña de nuestros prójimos es inferida, sino vivida de un modo originario".

Mucho menos discutido que el conocimiento del mundo exterior es el conocimiento de la existencia de nuestro yo. La gran mayoría de los filósofos sustenta la opinión que Descartes formuló claramente por vez primera. Vivimos y aprehendemos inmediatamente nuestra propia existencia. En nuestro pensamiento y voluntad nos vivimos como seres realmente existentes. No nos es menester ningún raciocinio, nos basta una simple autointuición, para cerciorarnos de nuestra propia existencia. Exactamente observa a este respecto Bergson: "Hay por lo menos una realidad que todos nosotros comprendemos desde dentro, por intuición y no por mero análisis. Es nuestra propia persona en su curso a través del tiempo. Es nuestro yo, que dura. No podemos coexperimentar intelectualmente ninguna otra cosa. Pero es seguro que nos experimentamos a nosotros mismos". 

Si pasamos ahora a las esferas del valor, vemos que donde la intuición es menos discutida es en la esfera estética. Casi nunca se ha discutido en serio que el valor estético de una imagen, de una obra de arte, de un paisaje, sea aprehendido por nosotros de un modo inmediato, emocional, o sea, que haya una intuición estética. Basta, en efecto, una simple reflexión para verlo así. Si cuando vivimos, por ejemplo, la belleza de un paisaje, intentásemos comunicarla y revelarla mediante operaciones intelectuales a otra persona, que no sintiese la belleza, pronto veríamos que era un intento emprendido con medios inadecuados. Los valores estéticos no pueden percibirse intelectual ni discursivamente, sino sólo emocional e intuitivamente. Es cierta la sentencia del poeta: "Si no lo sentís, es inútil que lo queráis alcanzar".

La cosa no es tan sencilla en la esfera ética. Cuando valoramos las intenciones y las acciones humanas, adjudicando a un hecho el predicado de "bueno", a otro el predicado de "malo", este juicio de valor tiene lugar, según una concepción muy difundida, por aplicación de una unidad de medida, de una norma moral, a las acciones correspondientes, que son medidas en cierto modo con ella. Nuestros juicios morales de valor descansan, según esto, en un conocimiento discursivo-racional. No cabe negar que hay, en efecto, juicios de valor que tienen lugar de este modo. Pero no son los primeros ni los fundamentales. Éstos se basan más bien en una experiencia y aprehensión inmediata, emocional de los valores. Ello se revela también en el hecho de que nos es dado hacer accesibles esos valores a otras personas por vía intelectual. Como observa exactamente Messer, "quien al comparar un vividor con una personalidad moralmente pura no vea con íntima convicción, con inmediata evidencia, el más alto valor objetivo de esta última, tampoco podrá comprenderlo mediante pruebas intelectuales". Y aunque se conceda que el valor moral de determinadas formas de conducta (por ejemplo: la justicia, la templanza, la pureza) puede probarse, al menos hasta cierto grado, mediante una consideración racional de la esencia y del fin del hombre, habrá que conceder, por otra parte, que el íntimo valor, la verdadera cualidad valiosa de sentimientos como la justicia, la templanza y la pureza, sólo puede experimentarse y vivirse inmediatamente, sólo puede conocerse intuitivamente.

Consideremos, en fin, brevemente, la esfera del valor religioso. También hay en ella una concepción muy difundida que sostiene que el valor objeto de la vida religiosa, el objeto de la religión, sólo puede conocerse por vía discursivo-racional. Pero la historia y la psicología de la religión demuestran, por el contrario, que la vivencia y la intuición también representan un papel sobresaliente en la esfera religiosa. En su obra La experiencia religiosa como problema filosófico, observa el psicólogo de la religión Oesterreich: "Dondequiera existe una intensa vida religiosa, hallamos la creencia de estar en inmediato contacto de conciencia con Dios. Lo divino deja de ser trascendente, entra en la esfera de lo inmanente, es experimentado, vivido, inmediatamente". Lo mismo juzga Volkelt en su opúsculo, sumamente valioso, ¿Qué es la religión?, cuando ve lo peculiar de la vida religiosa en que "intimamos de un modo inmediato, esto es, no por medio del pensamiento, ni del raciocinio, ni de la demostración, con un objeto que se extiende hasta la esfera de lo inexperimentable". "De millones de maneras —advierte— se ha atestiguado el hecho de que existe una certeza intuitiva absolutamente peculiar, allí donde el hombre está inmediatamente cierto de sentirse en unión con lo Infinito, con lo Absoluto, con el principio más profundo de todo ser, con lo eternamente uno".

Al exponer la historia del problema de la intuición, hemos visto el importante papel que la teoría del conocimiento intuitivo-místico de Dios ha representado en la historia de la filosofía y de la teología. Desde San Agustín, que sentó la teoría, continuando a Plotino, y la introdujo en la mística cristiana de la Edad Media, corre una línea casi continua hasta el presente, en que Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, considera justamente como el fin de sus esfuerzos en filosofía de la religión "presentar de un modo más claro cada vez este contacto inmediato del alma con Dios, contacto que San Agustín se esforzaba por rastrear siempre en la experiencia de su gran corazón y expresar en palabras con los medios del pensamiento neoplatónico".

Los defensores del intelectualismo religioso, que sólo admiten un conocimiento discursivo-racional en la esfera religiosa, como Geyser, Messer y otros, parten de un supuesto falso. Confunden la religión con la metafísica. En la esfera metafísica sólo hay en último término, como hemos visto, un conocimiento racional. La razón tiene la última palabra. Pero los filósofos aludidos no ven que Dios no es objeto de la metafísica, sino de la religión. La metafísica trata exclusivamente de lo absoluto, del principio del universo. Pero este absoluto de la metafísica es toto coelo distinto del Dios de la religión. Aquél es un ser, éste es en primer término un valor. Y como todos los valores, también el valor de Dios nos es dado exclusivamente en la experiencia interna. Dios no llega a nuestra presencia en la actitud metafísico-racional, sino sólo en la experiencia religiosa.

Debemos oponer al intelectualismo religioso el hecho de que la certeza que el hombre religioso posee respecto de Dios es de una índole completamente distinta de la que se obtiene mediante complicados razonamientos metafísicos. Si la fe religiosa en Dios reposase en semejantes bases, no poseería esa absoluta invencibilidad que tiene efectivamente en el hombre religioso. Nadie se ha dejado martirizar hasta hoy por una hipótesis metafísica; pero millones de hombres, dentro y fuera del cristianismo, han derramado la última gota de su sangre por su fe en Dios. Este hecho habla un lenguaje claro para todo el que no tenga prevenciones.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 9.

3. SOLUCIONES TEOLÓGICAS.

a) La solución monista y panteísta.

En la resolución del problema del sujeto y el objeto cabe remontarse al último principio de la realidad, lo absoluto, y tratar de resolver el problema partiendo de él. Según se conciba lo absoluto como inmanente o como trascendente al mundo, se llega a una solución monista y panteísta o a una solución dualista y teísta.

Mientras el idealismo borra en cierto modo uno de los dos miembros de la relación del conocimiento, negándole el carácter de real, y el realismo deja a ambos coexistir, el monismo trata de absorberlos todos en una última unidad. El sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, la conciencia y las cosas, sólo aparentemente son una dualidad; en realidad son una unidad. Son los dos aspectos de una misma realidad. Lo que se presenta a la mirada empírica como una dualidad es para el conocimiento metafísico, que llega a la esencia, una unidad.

Donde encontramos desarrollada más claramente esta posición es en Spinoza. En el centro de su sistema está la idea de la sustancia. Ésta tiene dos atributos: el pensamiento (cogitatio) y la. extensión (extensio). Ésta representa el mundo material, aquél el mundo ideal o de la conciencia. Cada atributo tiene a su vez infinitos modos. Como ambos atributos son una misma cosa en la sustancia universal, puesto que sólo representan dos aspectos de la misma, por decirlo así, el sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser tienen que concordar plena y necesariamente. Spinoza expresa esta consecuencia con esta frase: Ordo et corejera idearum idem est ac ordo connexio rerum. "El orden y enlace de las ideas es el mismo que el orden y enlace de las cosas".

En forma algo distinta encontramos esta solución monista y panteísta del problema del conocimiento en Scbelling. Su filosofía de la identidad define lo absoluto como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu, del objeto y del sujeto. Mientras Spinoza aún reconocía a los atributos cierta independencia, considerándolos como dos reinos que tienen un sustentáculo común, para Scbelling constituyen en el fondo un solo reino. Según la situación del contemplador, uno y el mismo ser se presenta ya como objeto, ya como sujeto. 

La unidad del sujeto y el objeto es concebida de un modo más riguroso aún que en Spinoza. Con ello queda dada sin más la solución del problema del conocimiento. Si el sujeto y el objeto son completamente idénticos, ya no existe el problema del sujeto y el objeto. La teoría del conocimiento resulta, pues, completamente absorbida por la metafísica. Pero esto significa renunciar a una solución científica del problema del conocimiento. Pues las especulaciones de Scbelling sobre lo absoluto no pueden pretender en modo alguno un carácter científico, por agudas y profundas que sean.

b) La solución dualista y teísta.

Según la concepción dualista y teísta del universo, el dualismo empírico del sujeto y el objeto tiene por base un dualismo metafísico. Esta concepción del universo mantiene la diversidad metafísica esencial del pensamiento y el ser, la conciencia y la realidad. Esta dualidad no es para ella, sin embargo, algo definitivo. El sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser, van a parar finalmente a un último principio común. Este reside en la Divinidad, que es la fuente común de la idealidad y la realidad, del pensamiento y el ser. Como causa creadora del universo, Dios ha coordinado de tal Suerte el reino ideal y el real, que ambos concuerdan y existe una armonía entre el pensamiento y el ser. La solución del problema del conocimiento está, pues, en la idea de la Divinidad como origen común del sujeto y el objeto, del orden del pensamiento y del orden del ser.

Esta es la posición del teísmo cristiano. Conatos más o menos fuertes de ella se encuentran ya en la antigüedad en Platón y Aristóteles. También existe en Platino, al menos en sustancia, aunque aparezca modificada por la teoría de la emanación. Pero donde alcanzó su verdadera fundamentación y desenvolvimiento fué en la Edad Media. San Agustín y Santo Tomás de Aquino se presentan como sus principales representantes. Mas también ha encontrado importantes defensores en la Edad Moderna. El fundador de la filosofía moderna, Descartes, se halla en el terreno del teísmo cristiano. Lo mismo debe decirse de Leibniz. Éste resuelve el problema de la conexión de las cosas, como es sabido, mediante la idea de la armonía preestablecida. El universo se compone, según él, de infinitas mónadas, que representan mundos completamente cerrados. Una acción recíproca no es posible, por consiguiente, entre ellas. La conexión y el orden del universo descansan en una armonía establecida originariamente por Dios. En ella descansa también la concordancia del pensamiento y el ser, del sujeto y el objeto.

Es claro que esta metafísica teísta no puede considerarse cerno base, sino sólo como coronación y cierre de la teoría del conocimiento. Cuando se ha resuelto el problema del conocimiento en el sentido del realismo, se está autorizado y también impulsado a dar a la teoría del conocimiento una conclusión metafísica. Lo que no está permitido es proceder a la inversa y utilizar la metafísica teísta como supuesto y base para la resolución del problema del conocimiento. Cuando se hace esto, el método entero viene a parar a una petiiio principa, a una confusión del fundamento de la prueba con el objetivo de ésta.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 8.

2. SOLUCIONES METAFÍSICAS (continuación).

b) El idealismo.

La palabra idealismo se usa en sentidos muy diversos. Hemos de distinguir principalmente entre el idealismo en sentido metafísico e idealismo en sentido epistemológico. Llamamos idealismo metafísico a la convicción de que la realidad tiene por fondo fuerzas espirituales, potencias ideales. Aquí sólo hemos de tratar, naturalmente, del idealismo epistemológico. Éste sustenta la tesis de que no hay cosas reales, independientes de la conciencia. Ahora bien, como, suprimidas las cosas reales, sólo quedan dos clases de objetos, los de conciencia (las representaciones, los sentimientos, etc.) y los ideales (los objetos de la lógica y de la matemática), el idealismo ha de considerar necesariamente los presuntos objetos reales como objetos de conciencia o como objetos ideales. De aquí resultan las dos formas del idealismo: el subjetivo o psicológico y el objetivo o lógico. Aquél afirma el primer miembro; éste, el segundo de la alternativa anterior.

Fijemos primero la vista en el idealismo subjetivo o psicológico. Toda la realidad está encerrada, según él, en la conciencia del sujeto. Las cosas no son nada más que contenidos de la conciencia. Todo su ser consiste en ser percibidas por nosotros, en ser contenidos de nuestra conciencia. Tan pronto "como dejan de ser percibidas por nosotros, dejan también de existir. No poseen un ser independiente de nuestra conciencia. Nuestra conciencia con sus varios contenidos es lo único real. Por eso suele llamarse también esta posición consciencialismo (de conscientia = conciencia).

El representante clásico de esta posición es el filósofo inglés Berkeley. Él ha acuñado la fórmula exacta para esta posición: esse = percipi, el ser de las cosas consiste en su ser percibidas. La pluma que tengo ahora en la mano no es, según esto, otra cosa que un complejo de sensaciones visuales y táctiles. Detrás de éstas no se halla ninguna cosa que las provoque en mi conciencia, sino que el ser de la pluma se agota en su ser percibido. Berkeley, sin embargo, sólo aplicaba su principio a las cosas materiales pero no á las almas, a las cuales reconocía una existencia independiente. Lo mismo hacía respecto de Dios, a quien consideraba como la causa de la aparición de las percepciones sensibles en nosotros. De este modo creía poder explicar la independencia de las últimas respecto de nuestros deseos y voliciones. El idealismo de Berkeley tiene, pues, una base metafísica y teológica. Esta base desaparece en las nuevas y novísimas formas del idealismo subjetivo. Como tales son de citar las siguientes: el empiriocriticismo, defendido por Avenarius y Mach, cuya tesis dice: no hay más que sensaciones; la filosofía de la inmanencia, de Schuppe y de Schubert-Soldern, según la cual todo es inmanente a la conciencia. En el filósofo últimamente nombrado, el idealismo subjetivo se convierte en solipsismo, que considera la conciencia del sujeto cognoscente como lo único existente.

El idealismo objetivo o lógico es esencialmente distinto del "subjetivo o psicológico. Mientras éste parte de la conciencia del sujeto individual, aquél toma por punto de partida la conciencia objetiva de la ciencia, tal como se expresa en las obras científicas. El contenido de esta conciencia no es un complejo de procesos psicológicos, sino una suma de pensamientos, de juicios. Con otras palabras, no es nada psicológicamente real, sino lógicamente ideal, es un sistema de juicios. Si se intenta explicar la realidad ser esta conciencia ideal, por esta "conciencia en general", esto no significa hacer de las cosas datos psicológicos, contenidos dé conciencia, sino reducirlas a algo ideal, a elementos lógicos.

Él idealista lógico no reduce el ser de las cosas a su ser percibidas, como el idealista subjetivo, sino que distingue lo dado en la percepción de la percepción misma, Pero en lo dado en la percepción tampoco ve una referencia a un objeto real, como hace el realismo crítico, sino que lo considera más bien como una incógnita, esto es, considera como el problema del conocimiento definir lógicamente lo dado en la percepción y convertirlo de este modo en objeto del conocimiento. En oposición al realismo, según el cual los objetos del conocimiento existen independientemente del pensamiento, el idealismo lógico considera los objetos como engendrados por el pensamiento. Mientras, pues, el idealismo subjetivo ve en el objeto del conocimiento algo psicológico, un contenido de conciencia, y el realismo lo considera como algo real, como un contenido parcial del mundo exterior, el idealismo lógico lo tiene por algo lógico, por un producto del pensamiento.

Intentemos aclarar la diferencia entre estas concepciones con un ejemplo. Cogemos un trozo de yeso. Para el realista existe el yeso fuera e independientemente de nuestra conciencia. Para el idealista subjetivo el yeso existe sólo en nuestra conciencia. Su ser entero consiste en que lo percibimos. Para el idealista lógico el yeso no existe ni en nosotros ni fuera de nosotros; no existe pura y simplemente, sino que necesita ser engendrado. Pero esto tiene lugar por obra de nuestro pensamiento. Formando el concepto de yeso, engendra nuestro pensamiento el objeto yeso. Para el idealista lógico el yeso no es, por tanto, ni una cosa real, ni un contenido de conciencia, sino un concepto. El ser del yeso no es, según él, ni un ser real ni un ser consciente, sino un ser lógico-ideal.

El idealismo lógico es llamado panlogismo, puesto que reduce la realidad entera a algo lógico. Hoy es defendido por el neokantismo, especialmente por la escuela de Marburgo. En el fundador de esta escuela, Hermann Cohén, leemos esta frase, que encierra la tesis fundamental de toda esta teoría del conocimiento: "El ser no descansa en sí mismo: el pensamiento es quien lo hace surgir". El neokantianismo pretende encontrar esta concepción en Kant. Pero como veremos aún más concretamente, no puede hablarse en serio de ello. Es más bien un sucesor de Kant, Fichíe, el que ha dado el paso decisivo para la aparición del idealismo lógico, elevando el yo cognoscente a la dignidad del yo absoluto y tratando de derivar de éste la realidad entera. Pero lo mismo en él que en Schelling lo lógico no está todavía puramente destilado, sino confundido con lo psicológico y lo metafísico. Sólo Hegel definió el principio de la realidad como una Idea lógica, haciendo, por tanto, del ser de las cosas un ser puramente lógico y llegando así a un panlogismo consecuente. Este panlogismo implica aún, sin embargo, un elemento dinámico-irracional, que se nos presenta en el método dialéctico. En esto se distingue el panlogismo hegeliano del neokantiano, que ha extirpado este elemento y estatuido así un puro panlogismo.

El idealismo se presenta, según esto, en dos formas principales: como idealismo subjetivo o psicológico y como idealismo objetivo o lógico. Entre ambas existe, como hemos visto, una diferencia esencial. Pero estas diversidades se mueven dentro de una común concepción fundamental. Ésta es justamente la tesis idealista de que el objeto del conocimiento no es nada real, sino algo ideal. Ahora bien, el idealismo no se contenta con sentar esta tesis, sino que trata de demostrarla. Para ello argumenta de la siguiente manera: la idea de un objeto independiente de la conciencia es contradictoria, pues en el momento en que pensamos un objeto hacemos de él un contenido de nuestra conciencia; si afirmamos simultáneamente que el objeto existe fuera de nuestra conciencia, nos contradecimos, por ende, a nosotros mismos; luego no hay objetos reales extraconscientes, sino que toda realidad se halla encerrada en la conciencia.

Este argumento, que es el verdadero argumento capital del idealismo, se encuentra ya en Berkeley. Dice éste: "Lo que yo subrayo es que las palabras: "existencia absoluta de las cosas sin el pensamiento", no tienen sentido o son contradictorias". De un modo enteramente análogo se lee en Schuppe: "Un ser dotado de la propiedad de no ser (o de no ser todavía) contenido de conciencia es una contradictio in se, una idea inconcebible".

Con este argumento de la inmanencia, como se le llama, trata el idealismo de probar que la tesis del realismo es lógicamente absurda y que su propia tesis es en rigor lógico necesaria. Pero ya esta arrogante salida del idealismo debe hacer desconfiado al filósofo crítico. Y, en efecto, el argumento del idealismo no es consistente. Sin duda podemos decir en cierto sentido que hacemos del objeto que pensamos un contenido de nuestra conciencia. Pero esto no significa que el objeto sea idéntico al contenido de la conciencia, sino tan sólo que el contenido de conciencia, ya sea una representación o un concepto, me hace presente el objeto, mientras este mismo sigue siendo independiente de la conciencia. Cuando afirmamos, pues, que hay objetos independientes de la conciencia, esta independencia respecto de la conciencia es considerada como una nota del objeto, mientras que la inmanencia a la conciencia se refiere al contenido del pensamiento, que es, en efecto, un elemento de nuestra conciencia. La idea de un objeto independiente del pensamiento no encierra, pues, ninguna contradicción, porque el pensamiento, el ser pensado, se refiere al contenido, mientras la independencia respecto del pensamiento, el no ser pensado, al objeto. El intento hecho por el idealismo para demostrar que la posición contraria es imposible, debe considerarse, según esto, como frustrado.

c) El fenomenalismo En la cuestión del origen del conocimiento se hallan frente a frente con toda rudeza el racionalismo y el empirismo; en la cuestión de la esencia del conocimiento, el realismo y el idealismo. Pero tanto en este como en aquel problema se han hecho intentos para reconciliar a los dos adversarios. El más importante de estos intentos de conciliación tiene de nuevo a Kant por autor. Kant ha tratado de mediar entre el realismo y el idealismo, al igual que entre el racionalismo y el empirismo. Su filosofía se nos presentó desde el punto de vista de esta antítesis como un apriorismo o trascendentalismo; en la perspectiva de aquélla se manifiesta como un fenomenalismo.

El fenomenalismo (de fenómeno, apariencia) es la teoría según la cual no conocemos las cosas como son en sí, sino como nos aparecen. Para el fenomenalismo hay cosas reales, pero no podemos conocer su esencia. Sólo podemos saber "que" las cosas son, pero no "lo que" son. El fenomenalismo coincide con el realismo en admitir cosas reales; pero coincide con el idealismo en limitar el conocimiento a la conciencia, al mundo de la apariencia, de lo cual resulta inmediatamente la incognoscibilidad de las cosas en sí.

Para aclarar esta teoría del conocimiento, lo mejor es que partamos de una comparación entre el fenomenalismo y el realismo crítico. También éste enseña, según hemos visto, que las cesas no están constituidas como las percibimos. Las cualidades secundarias, como los colores, los olores, el sabor, etc., no convienen a las cosas mismas según la doctrina del realismo crítico, sino que surgen sólo en nuestra conciencia. Pero el fenomenalismo va todavía más lejos. Niega también a las cosas las cualidades primarias, como la forma, la extensión, el movimiento y, por ende, todas las propiedades espaciales y temporales y las desplaza a la conciencia. El espacio y el tiempo son únicamente, según Kant, formas de nuestra intuición, funciones de nuestra sensibilidad, que disponen las sensaciones en una yuxtaposición y una sucesión, o las ordenan en el espacio y en el tiempo, de un modo inconsciente e involuntario. Pero el fenomenalismo no se detiene en esto. También las propiedades conceptuales de las cosas, y no meramente las intuitivas, proceden, según él, de la conciencia.

Cuando concebimos el mundo como compuesto de cosas que están dotadas de propiedades, o sea, cuando aplicamos a los fenómenos el concepto de sustancia; o cuando consideramos ciertos procesos como producidos por una causa, esto es, cuando empleamos el concepto de causalidad; o cuando hablamos de la realidad, la posibilidad, la necesidad, todo esto se funda, en opinión del fenomenalismo, en ciertas formas y funciones a priori del entendimiento, las cuales, excitadas por las sensaciones, entran en acción independientemente de nuestra voluntad. Los conceptos supremos o las categorías, que aplicamos a los fenómenos, no representan, por consiguiente, propiedades objetivas de las cosas, sino que son formas lógicas subjetivas de nuestro entendimiento, el cual ordena con su ayuda los fenómenos y hace surgir de este modo ese mundo objetivo que en opinión del hombre ingenuo existe sin nuestra cooperación y con anterioridad a todo conocimiento. Según esto, en sentir del fenomenalismo nos las habernos siempre con el mundo fenoménico, esto es, con el mundo tal como se nos aparece por razón de la organización a priori de la conciencia, nunca con la cosa en sí. El mundo en que vivimos es, dicho con otras palabras, un mundo formado por nuestra conciencia. Nunca podemos conocer cómo está constituido el mundo en sí, esto es, prescindiendo de nuestra conciencia y de sus formas a priori. Pues tan pronto como tratamos de conocer las cósase las introducimos, por decirlo así, en las formas de la conciencia. Ya no tenemos, pues, ante nosotros, la cosa en sí, sino la cosa corno se nos aparece, o sea, el fenómeno. Ésta es en breves trazos la teoría del fenomenalismo, en la forma en que ha sido desarrollada por Kant. Su contenido esencial puede resumirse en tres proposiciones: 1) La cosa en sí es incognoscible. 2) Nuestro conocimiento permanece limitado al mundo fenoménico. 3) Éste surge en nuestra conciencia porque ordenamos y elaboramos el material sensible con arreglo a las formas a priori de la intuición y del entendimiento.

c) Crítica y posición propia.

Estamos ahora en situación de hacer la crítica del realismo y del idealismo y de tomar posición en la disputa entre ambos. Como hemos visto anteriormente, el idealismo no logra demostrar que la posición realista sea contradictoria y, por ende, imposible. Mas por otra parte tampoco el realismo consigue abatir definitivamente a su adversario. Las razones que podía hacer valer no eran, como se vio, lógicamente convincentes, sino tan sólo probables. Parece, pues, que no pueda terminarse la disputa entre el realismo y el idealismo. Esto es lo que ocurre en efecto mientras sólo se emplea un método racional. Ni el realismo ni el idealismo pueden probarse o refutarse por medios puramente racionales. Una decisión sólo parece ser posible por vía irracional. El idealismo volitivo es quien nos ha enseñado este camino. Frente al idealismo, que quisiera hacer del hombre un puro ser intelectual, el realismo volitivo llama la atención sobre el lado volitivo del hombre y subraya que el hombre es en primer término un ser de voluntad y de acción. Cuando el hombre tropieza en su querer y desear con resistencias, vive en éstas de un modo inmediato la realidad. Nuestra convicción de la realidad del mundo exterior no descansa, pues, en un razonamiento lógico, sino en una vivencia inmediata, en una experiencia de la voluntad. Con esto queda superado de hecho el idealismo.

Pero el idealismo fracasa también en el problema de la existencia de nuestro yo, de la cual estamos ciertos por una autointuición inmediata. Ya San Agustín hizo referencia a este punto. Desarrollando sus ideas, formuló posteriormente Descartes su célebre cogito ergo sum. En nuestro pensamiento, en nuestros actos mentales —ésta es su idea—, nos vivimos como una realidad, estamos ciertos de nuestra existencia. Como paralelo al principio cartesiano ha formulado más tarde Maine de Biran el principio voló ergo sum. Ambos principios tratan de expresar, sin embargo, la misma idea fundamental: que poseemos una certeza inmediata de la existencia de nuestro propio yo. Pero el uno parte de los procesos del pensamiento y el otro de los procesos de la voluntad. Todo idealismo fracasa necesariamente contra esta autocertidumbre inmediata del yo.

Con esto queda resuelta la cuestión de la existencia de los objetos reales. Pero, ¿qué pensar de la cognoscibilidad de estos objetos? ¿Podemos conocer la esencia de las cosas o —dicho en el lenguaje de Kant— la cosa en sí? ¿Podemos afirmar algo sobre las propiedades objetivas de los objetos o hemos de contentarnos con poder conocer la existencia, pero no la esencia de las cosas en el sentido del fenomenalismo? La respuesta a esta importante cuestión depende ante todo de la concepción que se tenga de la esencia del conocimiento humano. La concepción aristotélica y la concepción kantiana son las más opuestas en este punto. Según aquélla, los objetos del conocimiento están ya listos, tienen una esencia determinada y son reproducidos por la conciencia cognoscente. Según ésta, no hay objetos del conocimiento hechos, sino que los objetos del conocimiento son producidos por nuestra conciencia. En aquélla, la conciencia cognoscente refleja el orden objetivo de las cosas; en ésta, crea ella misma este orden. En aquélla, el conocimiento es considerado como una función receptiva y pasiva; en ésta, como una función activa y productiva.

¿Cuál de las dos concepciones es la justa? Consideremos primero la aristotélica. Está con toda evidencia en la conexión más estrecha con la estructura del espíritu griego. Con razón habla Windelband en su Platón de una "peculiar limitación de todo el pensamiento antiguo, que no concibió la representación de una energía creadora de la conciencia, sino que querría pensar todo conocimiento exclusivamente como una reproducción de lo recibido y descubierto". Esta peculiaridad debe achacarse al sentido estético-plástico de los griegos. Este sentido ve en todas partes la forma y la figura. El universo se le presenta como un todo armónico, como un cosmos. Esta actitud estética ante el universo influye también en la concepción del conocimiento humano. Éste es concebido como la contemplación de una forma objetiva, como el reflejo del cosmos exterior. La teoría aristotélica del conocimiento se halla determinada en último término por la peculiar estructura espiritual del mundo griego.

Debemos señalar aún otro punto. Cuando el conocimiento es concebido como una reproducción del objeto, representa una duplicación de la realidad. Ésta existe en cierto modo dos veces: primero objetivamente, fuera de la conciencia; luego subjetivamente, en la conciencia cognoscente. No se ve bien, empero, qué sentido tendría semejante repetición y duplicación. En todo caso una teoría del conocimiento, que no implique semejante duplicación, representa una explicación más sencilla y, por ende, más probable del fenómeno del conocimiento.

Otra deficiencia de la teoría aristotélica del conocimiento reside, por último, en que descansa en una hipótesis metafísica no demostrada. Esta hipótesis consiste en suponer que la realidad posee una estructura racional. La teoría aristotélica del conocimiento, que trabaja con esta hipótesis no demostrada, está de antemano en desventaja frente a otras teorías del conocimiento, que tratan de valerse de una hipótesis semejante. Vemos también que Kant considera como ventaja fundamental de su teoría del conocimiento sobre la racionalista, justamente el hecho de que la suya no parte como ésta de una opinión preconcebida sobre la estructura metafísica de la realidad, sino que se abstiene de toda hipótesis metafísica.

Mas, por otra parte, hemos de hacer una objeción importante a la teoría kantiana del conocimiento. Las sensaciones representan, según Kant, un puro caos. No ofrecen ningún orden; todo orden procede de la conciencia. Pensar no significa para Kant otra cosa que ordenar. Pero esta posición es imposible. Si el material de las sensaciones carece de toda determinación, ¿cómo empleamos, ya la categoría de sustancia, ya la de causalidad, ya otra cualquiera, para ordenar dicho material. En lo dado debe existir un fundamento objetivo que condicione el empleo de una categoría determinada. Luego lo dado no puede carecer de toda determinación. Pero si presenta ciertas determinaciones, hay en él una indicación sobre las propiedades objetivas de los objetos. Sin duda éstas no necesitan responder completamente a nuestras formas mentales —lo cual pasan por alto muchas veces el realismo y el objetivismo—; pero el principio de la incognoscibilidad de las cosas siempre queda quebrantado.

Con lo dicho hemos indicado, al menos, la dirección en que debe buscarse, a nuestro entender, la solución del problema de que estamos hablando. No nos parece posible hacer más. Se trata, en efecto, de un problema que se halla en los límites del poder del conocimiento humano, como revelan las soluciones antagónicas, en las cuales hay por ambas partes pensadores profundos. Se trata, por tanto, de un problema que escapa a una solución sencilla y absolutamente segura por parte de nuestro limitado pensamiento. Esta posición puede justificarse de un modo todavía más profundo. Como seres de voluntad y acción estamos sujetos a la antítesis del yo y el no yo, del sujeto y el objeto; por eso no nos es posible superar teóricamente este dualismo, o sea, resolver de un modo definitivo el problema del sujeto y el objeto. Debemos resignarnos y considerar como la última palabra de la sabiduría la frase de Lotze, cuando habla de un abrirse la realidad, como una flor, en nuestro espíritu".

1 Cf. a lo siguiente August Messer: Introducción a la teoría del conocimiento, 56-57.