J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 14.

La sustancialidad.

Cuando consideramos un objeto, por ejemplo, un árbol, podemos predicar de él distintas propiedades. El árbol tiene una forma y un tamaño determinados; posee ramas y hojas, etc. Todas estas propiedades convienen al objeto, o sea, en este caso al árbol; están adheridas á él en cierto modo. Por eso se llaman también accidentes (de aceidere = caer sobre otra cosa, adherirse). A diferencia de ellas se llama al objeto mismo sustancia (de substare = estar debajo, servir de base). Mientras que los accidentes no existen por sí, sino siempre en otro objeto, las sustancias existen en sí, poseen un ser independiente, y por eso pueden ser a su vez sustentáculos de los accidentes. Suele designarse esta relación de la sustancia con los accidentes como subsistencia, y la relación de los accidentes a la sus¬tancia como inherencia (de inhaerere — estar adherido).

En el concepto de la sustancia entra una segunda nota, además de la nota de la independencia, que acabamos de señalar. Si volvemos a ver en invierno el árbol que vimos por última vez en verano —para seguir con el ejemplo antes escogido— lo encontramos cambiado. Su adorno de hojas ha desaparecido; está desnudo y al parecer muerto. Y si volvemos a verlo al cabo de uno o varios años, acaso hayan cambiado también su forma y su tamaño habiéndose hecho más alto y más ancho. A pesar de estos cambios, no dudamos de que siga siendo el mismo árbol. Frente a los accidentes mudables, la sustancia se presenta como lo estable y permanente. El concepto de la sustancia presenta, según esto, además de la nota de la independencia, la nueva nota de la permanencia.

La filosofía moderna ha exagerado con frecuencia la nota de la independencia en el concepto de la sustancia. Así, Descartes define la sustancia como res quoe ita existit ut nutta alia re indigeat ad existendum. La sustancia es, según esto, una cosa que no necesita de ninguna otra para existir. Este concepto, rigurosamente tomado, sólo tiene aplicación al ser absoluto, a Dios. Spinoza ha sacado con toda formalidad esta consecuencia. La nota esencial de la sustancia reside, según él, en la aseidad. Como consecuencia, sólo hay una sustancia: Deus sive natura.

La posición epistemológica adoptada en principio es naturalmente decisiva para la concepción lógica y epistemológica de la categoría de sustancia. Para el idealismo subjetivo, la sustancia es solamente una representación en nosotros, un contenido de conciencia. Para el idealismo lógico, significa una pura relación lógica: la relación mutua entre las notas de un concepto. El concepto de función matemática reemplaza al concepto de sustancia. Para el fenomenalismo, la sustancia es una forma del pensamiento, una forma sintética de nuestro entendimiento, mediante la cual éste introduce el orden y la conexión en el caos de las sensaciones. Finalmente, para el realismo, la sustancia representa una realidad metafísica objetiva o independiente de la conciencia cognoscente.

La sustancialidad, o más exactamente, la relación de inherencia y de subsistencia, no es un dato de la experiencia, sino un producto del pensamiento que interviene en la experiencia. Somos nosotros los que estatuimos esa relación de inherencia y subsistencia, respondiendo a una exigencia de nuestro pensamiento. Esta exigencia tiene su expresión en el principio de identidad, según el cual todo objeto del pensamiento es idéntico consigo mismo. Aplicando este principio a los fenómenos, venimos a formar el concepto de sustancia. Pero el hecho de que apliquemos este principio al contenido de la experiencia, debe estar fundado en ésta. El contenido de la experiencia presenta aspectos que nos inducen a aplicar el principio y, por ende, a formar el concepto de sustancia. Este último responde, por tanto, a propiedades objetivas de las cosas. El idealismo lógico y el fenomenalismo pasan esto por alto. Frente a ellos debemos sostener que el concepto de sustancia posee un fundamento objetivo, fundamentum in re.

5. La causalidad.

a) El concepto de causalidad.

Así como la conjunción de los contenidos de la experiencia nos induce a formar el concepto de sustancia, su cambio, su aparecer y desaparecer nos inducen a formar el de causalidad. Para aclarar su sentido, partamos del juicio utilizado como ejemplo ya anteriormente: "el sol calienta la piedra". Este juicio se apoya en la experiencia. Tiene por base una doble percepción. Percibimos en primer término cómo el sol ilumina la piedra; y comprobamos luego, tocando ésta, que se pone cada vez más caliente. Nuestra percepción nos dice que hay aquí una sucesión temporal de dos procesos. Pero nuestro juicio encierra algo más. No afirma meramente que un proceso sigue al otro, sino que es causado por él. Con otras palabras, no afirmamos meramente un post hoc, sino a la vez un propier hoc; no meramente una sucesión temporal, sino un íntimo enlace, un vínculo necesario, un nexo causal. El primer proceso es para nosotros una causa; el segundo, un efecto.

Lo mismo que la sustancialidad, tampoco la causalidad es un dato de la experiencia. Nos es imposible percibir esa íntima conexión, ese lazo causal. David Hume ha sido el primero que reconoció y expuso esto claramente. Si, no obstante, afirmamos la existencia de un nexo causal, es porque deferimos a una exigencia de nuestro pensamiento. Mientras en la categoría de la sustancialidad era el principio de identidad el que aplicábamos a los contenidos de la experiencia, ahora es el principio de razón suficiente el que nos guía. Nuestro pensamiento nos impulsa a buscar un fundamento objetivo para el nuevo proceso que observamos, a concebirle íntimamente condicionado por el proceso que le precede. De este modo llega nuestro pensamiento a formar el concepto de causalidad, elaborando los contenidos de la experiencia. "Análogamente a lo que pasaba, tratándose de la sustancialidad, no tomamos de la experiencia la categoría de la causalidad, sino que la creamos para satisfacer las exigencias de nuestro pensamiento. Pero la creamos para aplicarla a la experiencia" (Geyser).

La experiencia interna es la que nos sirve de modelo tanto para la formación del concepto de sustancia, como para la formación del concepto de causa. Por nuestra vida interior sabemos lo que significa ser sujeto de propiedades; pues nos vivimos a nosotros mismos como sujetos de una vida interior. Hermann Lotze lo expresa exactamente: "En la conciencia de sí mismo vivimos inmediatamente el yo como sujeto de la vida interior, en tal forma que a la vez vivimos lo que significa ser un sujeto semejante". Pues así como nuestro yo se vive como sujeto de determinadas propiedades, se vive también como causa de determinados procesos. Es lo que ocurre en toda auténtica volición. La percepción interna nos dice que nuestro yo es el autor de determinados actos. Tanto la causalidad como la sustancialidad nos son dadas, pues, al menos hasta cierto grado, en la experiencia interna. Por analogía con estos datos de nuestra vida interior formamos los dos conceptos categoriales.

Lo mismo que el concepto de sustancia el concepto de causalidad carece de significación objetiva, de validez real para el idealismo. Para el subjetivo, la causalidad es una mera representación; para el lógico, una relación lógica. El realismo, por el contrario, ve en ella un nexo real, existente en la realidad. Esta concepción es la justa. El concepto de causalidad se refiere, en efecto, a un hecho objetivo: ese hecho que no podemos definir más concretamente, pero que da el concepto de causalidad, traspuesto al lenguaje de nuestro pensamiento.

b) El principio de causalidad.

El principio de causalidad está en conexión estrechísima con el concepto de causalidad. Se refiere a la validez o, más exactamente, a la esfera de validez de este concepto. Cabe preguntar si debemos suponer una causa dondequiera tiene lugar un cambio. El principio de causalidad significa la afirmación de esta pregunta. Todo cambio, todo proceso tiene una causa; éste es el contenido del principio de causalidad.

Esto suscita la cuestión del carácter lógico y epistemológico de este principio. ¿Es evidente de un modo inmediato, o meramente de un modo mediato, de forma que necesite ser probado? ¿O acaso —pues también existe esta posibilidad— no es inmediata ni mediatamente evidente, sino que debe considerarse como un supuesto que es necesario hacer, si se quiere llegar a un conocimiento científico de la realidad?

Los filósofos que consideran el principio de causalidad como inmediatamente evidente, lo formulan, por lo regular, así: "todo efecto tiene una causa". Así se lee, por ejemplo, en la Metafísica de Georg Hagemann: "La verdad de este principio es inmediatamente evidente. La proposición "todo efecto tiene una causa" es un juicio analítico, en el cual el predicado resulta del concepto del sujeto. No es posible pensar el concepto de efecto sin pensar a la vez el de causa. Para negar este principio, se necesitaría poder pensar un efecto como efecto y a la vez como no efecto, con desprecio del principio de contradicción" (7º ed., pág. 54). El principio de causalidad es, por ende, inmediatamente evidente.

Geyser aduce, con razón, lo siguiente contra la formulación indicada del principio de causalidad. Este principio "se expresa no raras veces en la forma nullus effectus sine cause. Esta proposición es, sin duda alguna, inmediatamente evidente y verdadera; así como no puede haber hijo sin padres, tampoco hay efecto sin causa. Pero esta proposición es absolutamente estéril en su aplicación científica; cuando sabemos que algo es un efecto, nuestro conocimiento de este algo no aumenta en nada si se nos dice que tiene una causa. Tan pronto como sabemos de algo que es un efecto, ya no necesitamos inferir que existe una causa del mismo, principios supremos. En el primer caso analizan el concepto de originación y lo reducen a otros conceptos más generales. Se trata de mostrar que en el concepto de originación está contenido el concepto de ser no necesario o —dicho de un modo positivo— contingente. Este concepto —prosiguen dichos filósofos— es idéntico al concepto de objeto indiferente al ser y al no ser. Y de éste se trata de sacar la nota de causalidad.

Este discurso se encuentra desarrollado con singular claridad y detalle en Joseph Geyser, que pasa actualmente por el representante más significado del neoescolasticismo en Alemania. En su obra El problema filosófico de Dios esboza su método demostrativo del modo siguiente: "El análisis del concepto de originación da por primer resultado el concepto de comienzo temporal de algo. Comparando luego los conceptos de algo que no ha sido siempre, pero que hubiese podido ser siempre, resulta el concepto del ser contingente o indiferente en sí al ser y al no ser. De aquí se sigue, en conclusión, la necesidad lógica de admitir que un objeto semejante debe de haber sido determinado a la existencia por otro ser" (137). Geyser desarrolla más detalladamente esta serie de ideas, diciendo: "Lo que existe no puede a la vez no existir en el mismo momento en que existe, como se comprende de suyo; es, por tanto, diferente para el segundo miembro del par de contrarios no ser o ser". Y se pregunta: "Esta diferenciación para el ser, la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?... Si el objeto es diferenciado, esto es, determinado a existir por otro ser, tiene una causa. Ahora bien, lo que se trata es la cuestión de si es lógicamente posible que un objeto o una propiedad empiecen a existir sin que sean determiados a la existencia en algún modo desde fuera... Ahora bien, es evidentemente imposible que pensemos nunca como no existente un objeto pensado por nosotros como existente y como existente con independencia de toda causa externa, o sea, con íntima necesidad; contradiríamos nuestro propio concepto, formando primero el concepto de un pbjeto, que existiría necesariamente, ésto es, que no podría no existir tan sólo por ser este objeto y diciendo luego que el mismo objeto no existe en cierto momento... Por ende, todo lo que se origina, o todo lo que empieza a ser después de no haber sido, no puede existir por íntima necesidad o diferenciación, sino que debe conducirse indiferentemente para el ser o el no ser, no necesitando existir, mientras se le tome a él sólo en consideración... Ahora bien, representa una evidente contradicción que algo que es indiferente en sí a algo, pueda ser a la vez diferente por sí mismo para este algo; pues la segunda proposición es la contradictoria de la primera. Pero como todo lo que existe es diferente para el ser, necesita haber recibido esta determinación de otra parte, esto es, necesita tener una causa. Por consiguiente, estamos lógicamente obligados a reconocer que todo lo que se origina, se origina en virtud de una causa" (121 y sigs.).

Si analizamos esta demostración de Geyser, que en forma algo distinta se encuentra también en su obra El conocimiento de la naturaleza y el principio de causalidad, resulta lo siguiente: Geyser quiere demostrar que todo lo que se origina tiene una causa. A este fin analiza el concepto de originación. En éste se halla implícito el concepto de comienzo temporal y en éste a su vez el concepto de ser contingente. Este último es sinónimo del concepto de ser indiferente al ser y al no ser. Por medio de este último trata Geyser de sacar el concepto de causa del de originación. Tan pronto como algo existe, ya no es indiferente al ser o al no ser, sino diferente para el ser. Geyser pregunta ahora: "Esta diferenciación para el ser, ¿la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?" Estamos aquí ante un patente salto lógico. Originación significa tránsito del estado de diferencia al ser y no ser al de diferencia para el ser, o dicho brevemente, diferencia tras diferencia. Esto y sólo esto es lo que Geyser ha demostrado hasta ahora. Pero lo demostrado hasta aquí no implica absolutamente en nada que este tránsito sea obra de algo, o sea, que pueda hablarse de una diferenciación. Cuando Geyser pregunta: ¿mediante qué tiene lugar la diferenciación?, da, pues, un salto lógico y supone sin más que tiene lugar una diferenciación. Pero esta suposición es sólo otra fórmula del principio de causalidad. En efecto, si sustituímos diferen¬ciar por la definición que el mismo Geyser da de este concepto ("determinar a algo a existir"), "ser diferenciado por algo" no significa otra cosa que "ser determinado a existir por algo", dicho brevemente: tener una causa. Geyser supone y emplea, pues, en la fundamentación del principio de causalidad, este mismo principio. Hace del objetivo de la demostración el fundamento de la misma y comete así aquella falta lógica que se llama petitio principa, o también, círculo vicioso.

El segundo método demostrativo se encuentra en la filosofía general del ser y de la naturaleza, de Geyser. Trata éste de demostrar en esta obra la necesidad lógica y la validez universal del principio de causalidad, tomando por auxiliar el principio de razón suficiente. "Es conducta con¬tradictoria, se lee en esta obra, la que hace que un objeto primero no exista y luego exista. El pensamiento se conducirá asimismo de un modo contradictorio, si ha de responder a la exigencia primero de negar la existencia de cierto objeto y luego de afirmar la existencia de este objeto. Pero esta conducta contradictoria sólo es lógicamente posible para el pensamiento cuando la razón que ordena la nega¬ción desaparece y deja el puesto a otra razón que exige de él la afirmación. En cambio, una conducta contradictoria e infundada del pensamiento judicativo repugnaría a la esencia del mismo... Por tanto, si la conducta contradictoria del ser tuviese lugar puramente por sí misma en la esfera real, el ser y el pensamiento estarían en contradicción entre sí". Pero en esta posibilidad puede "creer sólo aquel que tenga una representación totalmente falsa del ser. El hombre se forma una primera representación del ser partiendo de la relación que existe entre el intelecto humano finito y la naturaleza. En esta relación, en que la naturaleza es en tan gran medida la parte dadora, puede sin duda parecer que ambos miembros existen independientemente el uno del otro y tienen leyes propias com pletamente distintas. Pero esta relación del pensamiento y el ser es sólo derivada, secundaria. Tiene por base otra relación más primitiva y amplia del pensamiento y el ser; una relación en la cual el pensamiento —así como en la esfera limitada de la matemática es ya hasta cierto grado el espíritu humano— es infinito y creador y abarca la mayor variedad posible con absoluta claridad y distinción, esto es, con un orden y una integridad absolutamente perfectos. Frente a este contenido del pensamiento no h ay ser dador, sino que todo ser es receptor o creado. Ésta es, por tanto, la raíz más profunda de la armonía entre el pensamiento y el ser. Y esta raíz hace imposible admitir la hipótesis de que la esfera del pensamiento y la esfera del ser se contradigan en su más profunda esencia" (119 y siguientes).

La medula de esta demostración es la idea de que el principio lógico de razón suficiente ha de ser válido también para la esfera real, porque el pensamiento y el ser concuerdan. Ahora bien, Geyser prueba que esto último es así, acudiendo a la razón divina, que ha coordinado el pensamiento y el ser, como fuente común de ambos. Y cabe preguntar: ¿cuál es el valor lógico de esta prueba? Es desde luego claro que sólo puede usarse como apoyo la existencia de Dios, si esta misma se halla ya probada. Pero, según la concepción de Geyser, el principio de causalidad sirve justamente para afianzar la existencia de Dios. Esta última no es, por consiguiente, fundamento, sino objetivo de la demostración del principio de causalidad. Geyser utiliza, pues, en la demostración del principio de causalidad, la existencia de Dios como fundamento de la demostración, apoyando en la existencia de Dios la base suprema del principio, la armonía entre el pensamiento y el ser; y toda su argumentación viene a parar de nuevo a una petitio principa.

No es posible, por tanto, demostrar el principio de causalidad por vía deductivo-conceptual. Con otras palabras: el principio de causalidad no es una proposición analítica. Geyser mismo se adhiere hoy a esta opinión. En su Teoría conocimiento, aparecida en 1922, renuncia al carácter analítico del principio de causalidad y lo considera como un juicio sintético. Pero lo que esta renuncia significa se reconoce en seguida que se piensa en esta frase de Geyser: "La posibilidad de comprender el universo depende lógicamente de la categoría de la causalidad" (Bases de la lógica y de la teoría del conocimiento, 1909, 407). No puede darse, pues, una demostración lógica convincente del principio de causalidad. Esta demostración sólo podría ser, naturalmente, conceptual-deductiva, no empírico-inductiva, porque esta última sólo engendra la probabilidad. Pero con esto queda concedido que no puede demostrarse la posibilidad de comprender el universo. Es palmario que esta consecuencia es fatal para todos los argumentos cosmológicos, que utilizan el principio de causalidad como premisa mayor, porque suponen sin más ia estructura racional de la realidad, y pretenden llegar desde aquí a un principio del universo, a un ser absoluto.

Las dos primeras posibilidades de concebir el principio de causalidad se han revelado, según esto, como irrealizables. Sólo queda la tercera posibilidad. Consiste ésta en concebir el principio de causalidad como un supuesto necesario de todo conocimiento científico de la realidad. Esta concepción, única justa, es defendida actualmente so¬bre todo por August Messer y Erich Becher. El primero dice en su Introducción a la teoría del conocimiento lo siguiente: "Para que los cambios nos resulten comprensibles, necesitamos referirnos a sus causas. Suponemos a priori, por ende, que todo cambio tiene su causa. Este principio es válido en su universalidad no por fundarse en la experiencia (a posteriori); pues entonces deberíamos haber probado ya su validez en todas las experiencias posibles. Mas por otra parte no debemos temer que pueda ser desmentido por la primera experiencia que se presente. Si no pudiésemos encontrar a un cambio ninguna causa no nos contentaríamos con pensar que no la tiene, sino que creeríamos que la causa nos es provisionalmente desconocida. El principio es válido, por lo tanto, independientemente de la experiencia (a priori). Pero por otra parte se halla en la más estrecha relación con ella; existe sólo para ella, por decirlo así. En efecto, sólo porque hacemos la suposición de que es absolutamente válido, llegamos a obtener un conocimiento científico de los cambios.

Este principio contribuye, pues, a hacer posible la experiencia; es una condición de la experiencia posible

Pero si podemos considerar de este modo el principio de causalidad como una condición a priori de la experiencia, no por eso es válido a priori exactamente en el mismo sentido en que lo son los principios de la matemática pura y de la lógica. No es, en efecto, lógicamente necesario como éstos, de forma que su negación implique una contradicción. El concepto de cambio no contiene el concepto de causa, de modo tal que contradijéramos el contenido de este concepto si afirmásemos de un cambio que no tenía causa. 

Únicamente no podríamos obtener ningún conocimiento científico de un cambio semejante; éste sería para nosotros un puro milagro; frente a él se nos pararía, por decirlo así, el intelecto. Pero esta misma afirmación de que todo lo existente haya de ser comprensible para nosotros no es una proposición lógicamente necesaria; es también sólo un supuesto y, por ende, el principio de causalidad sólo tiene el valor epistemológico de un supuesto" (42 y siguiente).

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 13.

3. El sistema de las categorías.

En el curso de la historia de la filosofía se han hecho muchos ensayos para agrupar las categorías, para hallar un sistema de categorías. El primero fue el de Aristóteles. Éste distingue diez "clases de afirmaciones sobre el ser" o categorías: 

1. Sustancia o esencia (por ejemplo, hombre, caballo). 

2. Cantidad (por ejemplo, dos o tres varas de largo). 

3. Cualidad (por ejemplo, sabio, culto). 

4. Relación (por ejemplo, menor que éste, mayor que aquél). 

5. Lugar (por ejemplo, en el mercado). 

6. Tiempo (por ejemplo, hoy, ayer). 

7. Posición (por ejemplo, está echado, está sentado). 

8. Estado (por ejemplo, está vestido, está armado). 

9. Acción (por ejemplo, corta). 

10. Pasión (por ejemplo, es cortado).

Aristóteles obtiene esta tabla de las categorías considerando la proposición enunciativa. Los elementos esenciales de la proposición son el sujeto y el predicado. La categoría aristotélica de la sustancia no es en el fondo otra cosa que el sujeto sustantivo; las otras nueve categorías, que significan puros accidentes, son los predicados posibles. Pueden condensarse las diez categorías en una frase: "El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) del caballero (relación) está (posición o acción o pasión) ensillado (estado) por la mañana (tiempo) en el patio (lugar)".

Contra el sistema aristotélico de las categorías se ha de observar con razón que el supuesto que le sirve de base, el paralelismo entre las clases de palabras y las categorías, es inexacto. Significa, por ende, un progreso sobre Aristóteles que Kant trate de derivar las categorías, no de las clases de palabras, sino de las clases de juicios. Según Kant, el entendimiento es la facultad de juzgar. En toda clase de juicio, la unión (síntesis) del sujeto y del predicado tiene lugar desde un punto de vista determinado. La categoría indica precisamente ese punto de vista. Hay, por lo tanto, según Kant, tantas categorías como clases de juicios pueden distinguirse. Los juicios se dividen del modo siguiente: 

1º, por la cantidad, esto es, la extensión de su validez, en singulares (este S es P), particulares (algunos S son P) y universales (todos los S son P); 

2º, por la cualidad, en afirmativos (S es P), negativos (S no es P) e infinitos (S es un no-P); 

3º, por la relación entre las representaciones enlazadas, en categóricos (S es P), hipotéticos (si S es P, no es Q), y disyuntivos (S es o P o Q); 

4º, por la modalidad, esto es, su valor cognoscitivo, en problemáticos (S es quizá P), asertóricos (S es P) y apodíticos (S es necesariamente P).

El sistema de las categorías responde a este sistema de las clases de juicios: 1º Categorías de la cantidad: unidad, pluralidad, totalidad. 2° Categorías de la cualidad: realidad, negación, limitación. 3º Categorías de la relación: sustancia-accidente, causa-efecto, acción recíproca. 4º Categorías de la modalidad: existencia, posibilidad, necesidad.

Lo que Hauck dice en su ensayo sobre El Origen de la tabla kantiana de los juicios, sólo representa la reproducción del juicio hoy casi general sobre la tabla kantiana de las categorías: "El error de Kant consiste en querer obtener con la tabla de los juicios una guía segura para descubrir los conceptos puros del entendimiento, a la vez que estructurar esta misma guía con arreglo a los conceptos en que está pensando. Si encuentra en los juicios lo buscado, es sólo porque él mismo lo ha puesto antes en ellos" (Estudios kantianos, XI, 207).

El ensayo de un sistema de categorías más importante que se ha hecho desde Kant, es el de Eduard von Hart-mann. Hartmann define la esencia de las categorías del modo siguiente: "Entiendo por una categoría —dice en el prólogo de su Teoría de las Categorías— una función intelectual inconsciente de naturaleza y forma determinadas o una determinación lógica inconsciente que establece una relación determinada". Las categorías pertenecen, según esto, a la esfera de lo inconsciente. Sólo entran en la esfera de la conciencia por sus resultados, por ciertos elementos formales del contenido de la conciencia. La reflexión consciente puede extraer a posteriori, por abstracción del contenido de la conciencia, que se le da hecho, las formas de relación que intervinieron en su formación, y obtener así los conceptos categotiales. Éstos son, pues, "los representantes en la conciencia de las funciones ca-tegoriales inconscientes inferidas inductivamente". El método de que Hartmann se sirve para descubrir las categorías es, según esto, el análisis psicológico del contenido de la conciencia.

Hartmann divide las categorías en categorías de la sensibilidad y categorías del pensamiento. Las primeras se dividen, a su vez, en categorías de la sensación y de la intuición. En la esfera de la sensación la cualidad es la primera que se presenta como el resultado de una síntesis inconsciente de intensidades de sensaciones, y, por ende, como una auténtica categoría. Otras categorías son la "cantidad intensiva" y la "cantidad extensiva" o temporalidad. En la esfera de la intuición se presenta la "cantidad extensiva" o espacialidad como el resultado de una función sintética, y por ende, como auténtica categoría. Las categorías del pensamiento se dividen en las del pensamiento reflexivo y las del especulativo. La "categoría fundamental" es la relación. Todas las demás categorías son, en último término, "meras determinaciones de esta categoría fundamental". A las categorías del pensamiento reflexivo pertenecen, ante todo, las categorías del pensamiento comparativo. Sus categorías principales son la identidad y el contraste; las secundarias, la igualdad, la semejanza, la diferencia y la negación. Vienen luego las categorías del pensamiento divisivo y unitivo. Sus categorías principales son la pluralidad y la unidad; las secundarias, el todo, la parte, la totalidad y la categoría "algunos". Después las categorías del pensamiento mensurativo. 

Categoría principal, el número; categoría secundaria, la infinitud. A continuación las categorías del pensamiento discursivo. Categoría principal, la determinación lógica; como categorías secundarias se presentan las diversas formas de la determinación lógica (la deducción y la inducción). Finalmente las categorías de la modalidad: realidad, necesidad, casualidad, posibilidad y probabilidad. Las categorías del pensamiento especulativo forman el segundo grupo de las categorías del pensamiento. Hay tres: causalidad, finalidad, sustancialidad. Esta última es la principal y más alta categoría, la cumbre de todo el sistema de las categorías.

Como queda dicho, Hartmann se sirve del método psicológico para deducir las categorías, analizando el contenido de la conciencia en busca de sus elementos formales. Pero en este análisis intervienen también hipótesis metafísicas, como prueba casi cada página de la obra de Hartmann. Ahora bien, es palmario que las categorías, como conceptos fundamentales del conocimiento científico, no pueden ser fijadas por vía psicológico-metafísica, sino sólo por vía lógica. Por eso significa en principio un progreso sobre Hartmann el que Wilhelm Windelband, en su ensayo Sobre el sistema de las categorías, aplique el método lógico, trascendental al problema de las categorías. Windelband ve en la teoría de las categorías de Hartmann "decididamente el ensayo más importante y original desde Hegel. La rechaza, empero, porque su notable arquitectura está basada, en último término, sobre hipótesis metafísicas". En contra de esto advierte con razón que el sistema de las categorías "sólo puede descansar en puros principios lógicos". Partiendo de esta idea, desarrolla Windelband en el ensayo citado su sistema de categorías. Define las categorías como "las relaciones con que la conciencia sintética une entre sí los contenidos intuitivamente dados'-'. Encontramos un principio para deducir las categorías "cuando desenvolvemos las posibilidades que están contenidas en la esencia de la unidad sintética de lo múltiple y diverso y constituyen las condiciones del ejercicio de estas funciones".

Windelband divide las categorías en reflexivas y constitutivas. Estas últimas son relaciones que convienen a los contenidos en su ser independiente de la conciencia y que, por ende, ésta se limita a recoger y repetir; las primeras, por el contrario, son relaciones en que los contenidos se presentan sólo porque y en tanto que la conciencia relacionante los pone entre sí en una conexión que no les conviene en sí e independientemente de ésta. Windelband explica esta distinción del modo siguiente: "Cuando pensamos, por ejemplo, una cosa con una propiedad inherente a ella (en el juicio predicativo o en un concepto de sustancia), la categoría de la inherencia, activa enton¬ces, puede considerarse a la vez como una relación real de los contenidos de la representación unidos sintéticamente por la conciencia. Cuando juzgamos, en cambio, sobre la igualdad o la diferencia de dos impresiones, no necesita existir la menor conexión real entre éstas (como, por ejemplo, entre un sonido y un color); jamás pertenece a la realidad en sí de un contenido el ser igual a otro o diferente de otro, y la categoría es en este caso, por ende, una relación en que los contenidos sólo entran por ser representados juntos en la misma conciencia".

Las categorías reflexivas fundamentales son, según Windelband, la diferencia y la igualdad. Cuando se trata de una igualdad relativamente escasa se suele hablar de semejanza. Todas las demás categorías reflexivas resultan de la acción recíproca entre el diferenciar y el igualar. Esas otras categorías son matemáticas o lógicas. Las primeras son las del número o la cantidad, el grado, la medida y el tamaño. Como categorías lógicas se presentan en primer término las funciones que toman parte en la formación de la idea general: abstracción y determinación, subordinación y coordinación, división y disyunción. En segundo lugar vienen las categorías de la silogística. Windelband entiende por éstas, "las clases de la relación de principo a consecuencia o las formas de la dependencia lógica por virtud de las cuales la validez de las premisas trae consigo la de la conclusión". El principio general que sirve de base a las categorías constitutivas es la relación de la conciencia al ser. Sus especies fundamentales son la objetividad y la causalidad. Windelband cree poder derivar también estas categorías fundamentales de la esencia de la unidad sintética de la conciencia, partiendo nuevamente de la acción recíproca entre el diferenciar y el igualar, pero combinándola de continuo con la relación de la conciencia al ser. La categoría fundamental de la objetividad se despliega en las categorías secundarías de la inherencia (relación de los elementos a la unidad que los enlaza), la propiedad (o cualidad), el atributo, el modo, el estado, la sustancia y la cosa en sí. La categoría fundamental de la causalidad implica como categorías secundarias el aparecer y desaparecer, la evolución y la acción, la fuerza y la facultad, la dependencia causal y la teleológica (en aquélla, el estado precedente determina el siguiente; en ésta, a la inversa) y 1 ley (dependencia de una regla general).

Comparando la tabla de las categorías de Windelband con la de Hartmatm, la primera resulta la más pobre. Faltan en ella, sobre todo, el espacio y el tiempo. También se revela claramente en ella una concepción idealista y apriorista de las categorías; aunque lo que Windelband dice sobre la esencia de las categorías constitutivas apenas parece conciliable con esta concepción. A pesar de estos defectos, debemos con Geyser considerar certero en su idea fundamental el camino emprendido por Windelband para hallar las categorías. "El método para descubrir y definir las categorías debe consistir, según esto, en la unión de dos operaciones: primera, la observación de las funciones y exigencias del pensamiento, enlazadas con la esencia de nuestro conocimiento judicativo, y segunda, la aplicación de estas funciones a lo dado y a los objetos del conocimiento lógicamente posibles" {Bases de la lógica y teoría del conocimiento, 1909, 398 y siguientes).

Nosotros no podemos intentar el esbozo de una nueva tabla de categorías. Dada la dificultad del problema, un esbozo semejante nunca es definitivo. Pero indicaremos una distinción que sí nos parece ser definitiva. La encontramos tanto en Windelband como en Hartmann. Es la división de las categorías en categorías del pensamiento reflexivo y categorías del pensamiento especulativo (Hartmann) o en categorías reflexivas y categorías constitutivas (Windelband). Esta división pertenecerá en lo futuro al fondo permanente de la teoría de las categorías.

Como las categorías constitutivas son las más importantes para el conocimiento del ser, vamos a dedicarles un examen más detenido. Pero nos limitaremos a las dos categorías fundamentales de la sustancialidad y la causalidad.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 12.

SEGUNDA PARTE TEORÍA ESPECIAL DEL CONOCIMIENTO.

1. Su problema.

La teoría del conocimiento trata de estudiar la significación objetiva del pensamiento humano, la referencia de éste a sus objetos. La referencia de todo pensamiento a los objetos es el objeto formal de la teoría del conocimiento. Por eso la caracterizamos también como teoría del pensamiento verdadero.

Ahora bien, mientras la teoría general del conocimiento investiga la referencia de nuestro pensamiento a los objetos en general, la teoría especial del conocimiento yuelve la vista hacia aquellos contenidos del pensamiento en que esta referencia encuentra su expresión más elemental. Con otras palabras, investiga los conceptos básicos más generales, por cuyo medio tratamos de definir los objetos. Estos conceptos supremos se llaman categorías. La teoría especial del conocimiento es, por ende, esencialmente una teoría de las categorías.

En cuanto teoría de las categorías, la teoría especial del conocimiento se halla en relación más estrecha con la metafísica general u ontología. Pues ésta, como teoría del ser, investiga también, naturalmente, los conceptos más generales que se refieren al ser. Pero las categorías son tratadas por la teoría especial del conocimiento y por la metafísica desde distintos puntos de vista. "La teoría de las categorías", observa Volkelt, "está en relación estrechísima con la metafísica; una y otra investigan los mismos conceptos, pero la manera de plantear el problema es esencialmente distinta en ambas ciencias. La teoría de las categorías fija su vista en el origen lógico de estas formas del pensamiento, investiga cómo brotan estos conceptos de las leyes esenciales del pensamiento en concurrencia con el carácter de lo dado empíricamente. Con esto queda dicho que la teoría de las categorías realiza esta investigación exclusivamente desde el punto de vista de la validez. La discusión del origen lógico de las categorías es a la vez una explicación del carácter de su validez. La metafísica tiene una orientación muy distinta; el punto de vista que le da la norma es el del ser. La metafísica quiere llegar a conocer la estructura esencial del universo, los principios de toda realidad, partiendo de los hechos de experiencia".

En la exposición de la teoría especial del conocimiento procederemos del modo siguiente. Discutiremos primero te esencia de las categorías, esto es, la cuestión de su validez objetiva. Nos ocuparemos luego de los distintos ensayos hechos para establecer un sistema de categorías. Escogeremos después las dos categorías más importantes, la sustancia y la causalidad, para hacerlas objeto de vina discusión especial. Y como conclusión examinaremos brevemente la cuestión de la relación entre la fe y el saber.

2. La esencia de las categorías.

Es palmario que la posición epistemológica adoptada en principio resulta decisiva para la concepción de las categorías. Si el conocimiento humano es, como enseña Aristóteles, una reproducción de los objetos; si éstos tienen una forma y una naturaleza propias, entonces los conceptos fundamentales del conocimiento, las categorías, representan propiedades generales de los objetos, cualidades objetivas del ser. Si, por el contrario, el pensamiento produce los objetos, como enseña Kant, las categorías resultan puras determinaciones del pensamiento, cepciones de la esencia de las categorías se hallan, pues, frente a frente; según la una, las categorías son formas del ser, propiedades de los objetos; según la otra, son formas o determinaciones del pensamiento. Aquélla es la concepción realista y objetivista; ésta, la idealista y apriorista.

Esta última es defendida hoy por el neokantismo, que ha desenvuelto, como hemos visto, el idealismo trascendental de Kant en un riguroso paníogismo. Según él, los objetos son producidos por nuestra conciencia cognoscente, no sólo en cuanto a su esencia, sino también en cuanto a su existencia. Los medios principales de que nos servimos para ello son las categorías. Estas son, por consiguiente, "elementos del pensamiento puro" (Cohén), "funciones lógicas fundamentales" (Natorp). Tenemos aquí, pues, una concepción de las categorías rigurosamente idealista y apriorista. Las categorías no son más que puras determinaciones del pensamiento.

En el terreno de la concepción objetivista de las categorías se hallan hoy la fenomenología, la teoría del objeto y el realismo crítico. El fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, distingue en sus "Ideas sobre una fenomenología pura y una investigación fenomenológica" entre las categorías formales o lógicas y las categorías materiales o regionales. Por las primeras entiende "aquellos conceptos mediante ios cuales se define la esencia lógica de un objeto en general en el sistema total de los axiomas, o que expresan las propiedades absolutamente necesarias y constitutivas de un objeto como tal". Distintas de éstas son las categorías materiales o regionales. "Estos conceptos no expresan meras especificaciones de las categorías lógicas puras, como los conceptos generales, sino que se distinguen porque expresan, en virtud de los axiomas regionales, lo peculiar de la esencia regional, o lo que es lo mismo, expresan con universalidad eidética lo que es por necesidad inherente, a priori y de un modo sintético, a un objeto individual de la región" . La concepción objetivista resalta claramente tanto en la definición de las categorías formales como ea la de las materiales. Scheler se expresa en el mismo sentido sobre la esencia de las categorías, cuando advierte, volviéndose contra Kant: "Tanto el material de las sensaciones, caótico e informe, como las funciones de síntesis regular (las funciones categoriales), que no se encuentran por ninguna parte son puras invenciones de Kant, condición la una de la otra. Las unidades formales que Kant aduce como ejemplos de sus categorías, y otras muchas que no aduce, son propiedades de los objetos, que pertenecen a lo dado mismo: así la sustancia y la causalidad, las relaciones, las figuras, etc."

Las categorías se presentan asimismo como propiedades de los objetos en la moderna teoría del objeto, fundada por Alexius Meinong. Esta teoría tiene por concepción básica, en efecto, la de que la conciencia cognoscente se halla frente a objetos acabados, definidos de suyo. De esto resulta desde luego la concepción objetivista de las categorías. El filósofo Hans Driesch, fuertemente influido por la teoría del objeto, juzga así, coincidiendo por completo con la concepción imperante en esta teoría: "Hay que rechazar en absoluto la doctrina de que lo dado es un "material" en bruto, caótico, que yo elaboro de un modo activo con formas de orden: yo intuyo lo dado en sus formas de orden intuitivas y no intuitivas".

Se ha distinguido sobremanera en el intento de fundamentar epistemológicamente la concepción objetivista Külpe tiene indiscutiblemente razón al afirmar que no es posible obtener las categorías mediante el pensamiento puro. En su producción, no sólo tiene parte el pensa¬miento, sino también la experiencia.

Como consecuencia, las categorías apuntan a los objetos y a las propiedades de éstos. No hay idealismo ni apriorismo que pueda quitarles esta su referencia a los objetos. Pero con esto no se ha dicho todavía que las categorías sean reproducciones adecuadas de las propiedades de los objetos. Con arreglo a lo expuesto acerca del problema del sujeto y el objeto, lo único que podemos decir es que los objetos deben tener tal naturaleza que nos induzcan a aplicarles determinadas categorías. Deben existir, por ende, relaciones regulares entre el objeto y las categorías. Podemos resumir también nuestra concepción, diciendo con Eisler "que las propiedades de los contenidos de la experiencia se hallan en relación unívoca con modalidades de los factores trascendentes de que dependen. Aunque la naturaleza y las formas de acción de estos factores como tales no sean direcamente cognoscibles —pero sí concebibles—, tenemos al menos un conocimiento indirecto, simbólico, de ellos, una traducción de su ser en el lenguaje de la conciencia. No existe, según esto, identidad o igualdad entre la conciencia cognoscente y la realidad absoluta, pero sí una coordinación de determinados elementos del ser fenoménico al ser en sí de las cosas, en la cual descansa la objetividad del conocimiento, la posibilidad de un conocimiento umversalmente válido de los mismos objetos por los más diversos sujetos".

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 11.

EL CRITERIO DE LA VERDAD.

1. El concepto de la verdad.

Falta por investigar una última cuestión: la del criterio de la verdad. No es bastante que nuestros juicios sean verdaderos; necesitamos la certeza de que lo son. ¿Qué nos presta esta certeza? ¿En qué conocemos que un juicio es verdadero o falso? Ésta es la cuestión del criterio de la verdad. Antes de poder responderla necesitamos tener un concepto claro de la verdad.

Hemos hablado ya con frecuencia de este concepto. En la descripción del fenómeno del conocimiento encontramos que, para la conciencia natural, la verdad del conocimiento consiste en la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto. Designamos esta concepción como el concepto trascendente de la verdad. Pero frente a éste hay otro que podemos designar como concepto inmanente de la verdad. 

Según éste, la esencia de la verdad no radica en la relación del contenido del pensamiento con algo que se halla frente a nuestro pensamiento, algo trascendente al pensamiento, sino con algo que reside dentro del pensamiento mismo. La verdad es la concordancia del pensamiento consigo mismo. Un juicio es verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y a las normas del pensamiento. La verdad significa, según esto, algo puramente formal; coincide con la corrección lógica.

La decisión sobre cuál de ambos conceptos de la verdad sea el justo, se halla implícita en la posición que hemos tomado en la discusión entre el idealismo y el realismo. Creímos deber decidir esta discusión a favor del realismo. Esto significa rechazar el concepto inmanente de la verdad; pues este concepto puede caracterizarse igualmente como concepto idealista de la verdad. Este concepto sólo tiene sentido en el terreno del idealismo. Pues sólo si no hay objetos extraconscientes reales tiene sentido concebir la verdad de puro modo inmanente. Esta concepción es entonces necesaria. Pues si no hay objetos independientes del pensamiento, sino que todo ser se halla dentro de la esfera de éste, la verdad sólo puede residir en la concordancia mutua de los contenidos de aquél, en la corrección lógica.

El concepto inmanente de la verdad puede conciliarse también con aquella posición epistemológica que Eduard von Hartmann llama el "idealismo inconsecuente" y que nosotros hemos estudiado bajo el nombre de fenomenalismo. Según éste hay objetos independientes del pensamiento, cosas en sí. Pero son completamente incognoscibles. Por eso no tiene sentido, desde este punto de vista, considerar la verdad como la concordancia del pensamiento con los objetos; sobre esta concordancia nada podemos decir, porque no conocemos los objetos. La verdad del conocimiento sólo puede consistir, por ende, en la producción correcta —conforme a las leyes— del objeto, esto es, en que el pensamiento concuerde con sus propias leyes.

Como hemos visto, esta posición, defendida por Kant, no puede sostenerse. El dilema es: o se borran las cosas en sí y se estatuye un riguroso idealismo, como ha hecho el neokantismo, desarrollando las ideas kantianas, o se reconocen objetos reales, independientes de la conciencia, como ha hecho el mismo Kant. Pero en este caso es imposible prescindir de la relación con los objetos en los conceptos del conocimiento y de la verdad. También en Kant representan los objetos un papel importante en la explicación genética del conocimiento. Ellos son la causa de las sensaciones, que se producen porque las cosas en sí afectan nuestra conciencia. Cierto que las sensaciones carecen, según Kant, de todo orden y determinación. Pero como ya vimos anteriormente, el hecho de que apliquemos a las sensaciones ya esta, ya aquella forma de la intuición o del pensamiento, hace menester que supongamos un fundamento objetivo del mismo en el material de las sensaciones. Aunque el espacio y el tiempo sólo existan formalmente en nuestra conciencia, debemos admitir que los objetos tienen en sí ciertas propiedades que nos inducen a emplear esas formas de la intuición. Y lo mismo cabe decir de las formas del pensamiento, de las categorías. Aunque la causalidad sea primariamente una forma del pensamiento, necesitamos suponer que tiene un jundamentum in re, si queremos explicar el hecho de que determinadas percepciones nos induzcan a emplear justamente esta categoría. Exactamente observa Heinrich Maier: "Ya la forma en que los elementos de nuestras representaciones de la realidad aluden a lo transubjetivo nos fuerza a suponer en esta cierta estructura, ciertas propiedades positivas". 

Pero esta manera de ver, se objetará, ¿no nos hace tornar a aquel concepto del conocimiento que considera éste como una reproducción, una copia del mundo objetivo y que hemos declarado exclusivista e inadmisible? Esta objeción, empero, es precipitada. Descansa en este dilema: el conocimiento es o una producción o una reproducción del objeto. Pero esta disyuntiva es incompleta. Con razón advierte Külpe: "Hay que guardarse de la disyuntiva incompleta según la cual el conocimiento es necesariamente o una creación o una copia. Hay un tercer término: una aprehensión de las realidades no dadas, pero que se revela por medio de lo dado". Nuestro conocimiento está y estará en relación con los objetos. No hay idealismo que pueda soslayar este punto. Pero esta relación no necesita consistir en una reproducción; basta admitir que entre el contenido del pensamiento y el objeto existe una coordinación, una relación regular. Los contenidos de nuestro pensamiento no son reproducciones, sino más bien "símbolos de las propie dades transubjetivas", para hablar con Maier. Pero, añade, "este conocimiento simbólico-abstracto es capaz de penetrar profundamente en el reino de lo transubjetivo".

De este modo venimos a confirmar la concepción que la conciencia natural tiene del conocimiento humano y que describimos al principio. Pero esta confirmación significa a la vez una depuración crítica de aquella concepción. La idea básica, según la cual el conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto, ha resultado sostenible. Pero con este concepto del conocimiento queda justificado también, en principio, el concepto de la verdad que tiene la conciencia natural. Para ésta es esencial la relación del contenido del pensamiento con el objeto. Esta relación no significa, empero, una reproducción, sino una coordinación regular, y aquí es donde la concepción natural sufre una corrección.

El idealismo representa el intento de suprimir el dualismo del sujeto y el objeto en el problema del conocimiento y de estatuir un monismo epistemológico. El idealismo hace este intento, porque creer poder suprimir de este modo todas las dificultades inherentes al problema del conocimiento. Pues éstas le parecen tener su causa más profunda en dicho dualismo. Pero esta interpretación monista del fenómeno del conocimiento violenta la realidad. Se funda, en efecto, en hacer valer una sola de las tres esferas a que toca el fenómeno del conocimiento. Esta esfera es la lógica. El aspecto psicológico y el aspecto ontologico del fenómeno del conocimiento son escamoteados, por decirlo así, en favor del lógico. Por eso pudimos designar esta posición con el nombre de logicismo.

2. El criterio de la verdad..

La cuestión del criterio de la verdad está en conexión estrechísima con la cuestión del concepto de la verdad. Esto puede demostrarse fácilmente en el idealismo lógico.

La verdad significa, para él, como hemos visto, la concordancia del pensamiento consigo mismo. ¿En qué podemos conocer esta concordancia? La respuesta dice: en la ausencia de contradicción. Nuestro pensamiento concuerda consigo mismo cuando está libre de contradicciones y sólo entonces. El concepto inmanente o idealista trae consigo necesariamente el considerar la ausencia de contradicción como criterio de la verdad.

La ausencia de contradicción es, en efecto, un criterio de la verdad; pero no un criterio general, válido para todo el conocimiento, sino un criterio válido solamente para una clase determinada de conocimiento, para una esfera determinada de éste. Resulta palmario cuál es esta esfera: es la esfera de las ciencias formales o ideales. Piénsese en la lógica o en la matemática. El pensamiento no se encuentra con objetos reales, sino con objetos mentales, ideales; permanece en cierto modo dentro de su propia esfera. Es válido, por tanto, el concepto inmanente de la verdad, y, por consiguiente, también el criterio de la misma, dado con él. Mi juicio es, en este caso, verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y normas del pensamiento. 

Y conocemos que es así en la ausencia de contradicción.

Pero este criterio fracasa tan pronto como no se trata de objetos ideales sino de objetos reales o de objetos de conciencia. Para este caso necesitamos buscar otros criterios de la verdad. Detengámonos ante todo en los datos de la conciencia. Poseemos una certeza inmediata del rojo que vemos o del dolor que sentimos. Aquí tenemos otro criterio de la verdad. Consiste en la presencia o realidad inmediata de un objeto. Según esto, son verdaderos todos los juicios que descansan en una presencia o realidad inmediata del objeto pensado. Se habla también de una "evidencia de la percepción interna". Lo mismo quiere decir Volkelt cuando habla de una "autocerteza de la conciencia". Ésta es para él "un principio de certeza absolutamente último". Caracteriza esta certeza más concretamente como una certeza pre-lógica. Esto significa que en esta certeza todavía no tiene parte el trabajo del pensamiento. Volkelt incluye en esta clase de certeza, no sólo la percepción inmediata de determinados contenidos de conciencia, sino también la de las relaciones existentes entre ellos. En el círculo de la autocerteza de la conciencia no sólo entra el juicio "veo un negro y un blanco", sino también el juicio "el negro es distinto del blanco". Esto se funda en que "simultá¬neamente con estos dos contenidos de la sensación, que llamamos negro y blanco, con arreglo al lenguaje usual, nos es dada su diversidad".

Ahora bien, cabe preguntar si el criterio de la evidencia inmediata es válido, no sólo para los contenidos de la percepción, sino también para los contenidos del pensamiento. Esta cuestión equivale a la de si además de la evidencia de la percepción hay una evidencia del pensamiento conceptual y si podemos ver en ella un criterio de la verdad.

Muchos filósofos responden desde luego afirmativamente a esta cuestión. Esta afirmación puede tener un doble sentido. Se puede entender por evidencia algo irracional y algo racional. En el primer caso, la evidencia es sinónima del sentimiento de evidencia, esto es, de una certeza emocional inmediata. Este sentimiento se da en todo conocimiento intuitivo. Representa algo subjetivo y no puede pretender, por tanto, validez universal. La peculiaridad de la certeza intuitiva consiste justamente en que no puede ser probada de un modo lógicamente convincente, universalmente válido, sino que sólo puede ser vivida personalmente. Pero esto no significa en modo alguno renunciar a la objetividad. El juicio: "una personalidad moralmente pura encarna un valor moral más alto que un hombre entregado a bajos goces" expresa un hecho ético objetivo y puede, por ende, pretender la objetividad, aunque no quepa obtener por la fuerza de la lógica su reconocimiento y carezca, por tanto, de validez universal. Hay que distinguir entre la objetividad y la validez universal. Muchas objeciones contra la intuición y el conocimiento intuitivo descansan justamente en no saber distinguir entre la objetividad y la validez universal del conocimiento.

Todo conocimiento científico posee validez universal. Cabe identificar el conocimiento científico con el conocimiento universalmente válido. Por consiguiente, no puede tomarse en consideración la evidencia en el sentido descrito, como criterio de la verdad, en la esfera teórica y científica. Si alguien quisiera, por ejemplo, justificar las leyes supremas del pensamiento acudiendo al sentimiento de evidencia que acompaña a la comprensión de estas leyes, y dijese, verbigracia: "estos juicios son verdaderos, porque me siento íntimamente compelido a tenerlos por verdaderos", ello significaría renunciar a la validez universal y, por ende, poner fin a toda filosofía científica.

No obstante, muchos filósofos sostienen que la evidencia es un criterio de la verdad en la esfera teórica. Pero entienden la evidencia en el segundo sentido antes indicado. La evidencia no es para ellos algo emocional, irracional, sino algo intelectual, racional. Significa para ellos la visión inmediata de lo dado objetivamente. Esta evidencia se presenta como una evidencia lógica u objetiva en contraste con la evidencia psicológica o subjetiva anteriormente tratada. Pero esta distinción no conduce al fin buscado. Los filósofos que la hacen no pueden menos de distinguir dentro de la evidencia lógica u objetiva entre evidencia verdadera y falsa, real y aparente, auténtica y apócrifa. Pero esto es abandonar la evidencia como propio y iiltimo criterio de la verdad. Pues ahora necesitamos otro criterio que nos diga cuándo y dónde se trata de una evidencia verdadera y auténtica; y cuándo y dónde, de una evidencia meramente aparente y apócrifa.

No es verdadera solución de la dificultad la que ofrece Geyser en su opúsculo Sobre la verdad y la evidencia. Geyser distingue entre la evidencia y la vivencia de la evidencia y entiende por la primera el hecho objetivo a que se refiere el juicio. Esta solución parece a primera vista vencer la dificultad. Pues la distinción entre evidencia auténtica v evidencia apócrifa no se referiría entonces a la evidencia misma, sino a la vivencia de la evidencia. Pero no es lícito colocar la evidencia fuera de la conciencia, como lo hace Geyser. Entiéndase por evidencia lo que se quiera, en todo caso no se puede prescindir en ella de la relación con la conciencia cognoscente, ya se caracterice esta relación —desde el objeto o el hecho— como un ver claramente, ya desde la conciencia, como un intuir o percibir. Como Geyser emplea, pues, la palabra evidencia en un sentido contrario al uso filosófico, sólo escapa aparentemente a la dificultad que existe en este punto.

Sin duda hay también una evidencia en la esfera del pensamiento. Juicios como: "todos los cuerpos son extensos" o "el todo es mayor que la parte" son juicios cuya verdad brilla inmediatamente para nosotros. 

Pero no puede considerarse la evidencia como la verdadera base de la validez de estos juicios. La evidencia sólo es la forma en que lo lógico se hace sentir en nuestra conciencia. "Lo único que cabe decir es que la pura necesidad objetiva de lo lógico se presenta subjetivamente a nuestra conciencia en la forma de una certeza inmediata... Por eso cuando se trata de fundamentar lógicamente un juicio, no puede responderse a la pregunta de en qué consiste el criterio de la rectitud de la fundamentación, diciendo que consiste en la certeza inmediata con que el juicio se impone; sino que hay que decir que consiste sólo en que el fundamento aducido funde el juicio en cuestión de un modo lógicamente convincente".

El fundamento lógico de los dos juicios citados no reside en la evidencia, sino en las leyes lógicas del pensamiento. Si analizamos el concepto de cuerpo, encontramos en él la nota de la extensión; asimismo encontramos al analizar el concepto de "todo" que éste es necesariamente mayor que su parte. En estos análisis de conceptos dirígennos las leyes lógicas del pensamiento, el principio de identidad y el principio de contradicción. En ellas radica últimamente la verdad de aquellos juicios. Quien no reconoce aquellos juicios niega indirectamente las leyes lógicas del pensamiento. Éstas constituyen, por ende, el último fundamento de la validez de aquellos juicios.

Si preguntamos cuál es el fundamento de las mismas leyes supremas del pensamiento, es evidente que estas leyes tienen que fundarse a sí mismas. Pero esta autofundamentación no reposa a su vez en la evidencia, sino en el carácter de supuestos necesarios de todo pensamiento y conocimiento que tienen esas leyes. En estas leyes se revela la estructura, la esencia del pensamiento. No son otra cosa que formulaciones de las leyes esenciales del pensamiento. Su negación significa, por ende, la anulación del pensamiento mismo. Todo pensamiento y conocimiento es imposible sin ellas. En esto reside su justificación. Es ésta aquella fundamentacion que Kant expuso por vez primera, designándola como "deducción trascendental".

Pero hay principios del conocimiento que no pueden reducirse a las leyes lógicas del pensamiento. Tal es, por ejemplo, el principio de causalidad. Como veremos más tarde, no es posible fundamentar este principio por el camino del análisis de los conceptos. Sólo es posible también darle una fundamentacion trascendental. Reside ésta en el carácter que el principio de causalidad tiene de supuesto necesario, no de todo conocimiento y pensamiento, pero sí de todo conocimiento científico real, dirigido al ser y al devenir reales. En la esfera del ser y el devenir reales no podemos dar un solo paso de conocimiento, si no partimos del supuesto de que todo cuanto sucede tiene lugar regularmente, está dominado por el principio de causalidad. El fundamento tampoco en este caso reside, pues, en la evidencia, sino en la significación de este principio destinado a servir de fundamento al conocimiento. En general podemos decir con Switalski: "Lo que garantiza la validez de los principios no es la vivencia matizada de la evidencia, sino la íntima intuición de la fecundidad sistemática de los mismos".

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 10.

LAS ESPECIES DEL CONOCIMIENTO.

1. El problema de la intuición y su historia.

Conocer significa aprehender espiritualmente un objeto. Esta aprehensión no es por lo regular un acto simple, sino que consta de una pluralidad de actos. La conciencia cognoscente necesita dar vueltas, por decirlo así, en torno a un objeto, para aprehenderlo realmente. Pone su objeto en relación con otros, lo compara con otros, saca conclusiones, etc. Así hace el especialista, cuando quiere definir su objeto desde todos los puntes de vista; así hace también el metafísico, cuando quiere conocer, por ejemplo, la esencia del alma. La conciencia cognoscente se sirve en ambos casos de las más diversas operaciones intelectuales. Se trata siempre de un conocimiento mediato, discursivo. Esta última expresión es singularmente exacta, porque la conciencia cognoscente se mueve, en efecto, de aquí para allá.

Ahora bien, cabe preguntar si hay un conocimiento inmediato además del mediato, un conocimiento intuitivo además del discursivo. El conocimiento intuitivo consiste, como dice su nombre, en conocer viendo. Su peculiar índole consiste en que en él se aprehende inmediatamente el objeto, como ocurre sobre todo en la visión. Nadie podrá negar que hay un conocimiento semejante. Aprehendemos inmediatamente, en efecto, todo lo dado en la experiencia externa o interna.

Inmediatamente percibimos el rojo o el verde que vemos, el dolor o la alegría que experimentamos. Mas cuando se habla de la intuición no se piensa en esta intuición sensible, sino en una intuición no sensible, espiritual. Tampoco ésta puede negarse. Cuando, por ejemplo, comparamos el rojo y el verde y pronunciamos el juicio: "el rojo y el verde son distintos", este juicio descansa patentemente en una intuición espiritual inmediata. En una intuición semejante descansan también aquellos juicios que tenemos ante nosotros en las leyes lógicas del pensamiento. El principio de contradicción, por ejemplo, afirma que entre el ser y el no ser existe la relación de la mutua exclusión, relación que intuimos igualmente de un modo espiritual. En el punto inicial y en el punto final de nuestro conocimiento se halla, pues, una aprehensión intuitiva. Aprehendemos de un modo inmediato, intuitivo, tanto lo inmediatamente dado, de que parte nuestro conocimiento, como los últimos principios que constituyen las bases del mismo.

Como queda dicho, suele aplicarse la denominación de "intuición" y de "conocimiento intuitivo" tan sólo a la intuición espiritual. Pero aún debemos hacer otra restricción. Tampoco debemos llamar intuición, en sentido riguroso, a la aprehensión inmediata de la relación entre dos contenidos sensibles o intelectuales a que acabamos de referirnos. Caso que queramos conservar la palabra, deberemos hablar de una intuición formal. Esencialmente distinta de ésta es la intuición material, en la cual no se trata de una mera aprehensión de relaciones, sino del conocimiento de una realidad "material", de un objeto o un hecho suprasensible. Esta intuición material es la que llamamos intuición en sentido propio y riguroso.

Esta intuición material puede ser de diversa índole. Su diversidad está fundada en lo más hondo de la estructura psíquica del hombre. El ser espiritual del hombre presenta tres fuerzas fundamentales: el pensamiento, el sentimiento y la voluntad.

Advirtamos expresamente que con esto no se significan en modo alguno tres facultades del alma independientes, sino tan sólo tres diversas tendencias o direcciones de la vida psíquica humana. Conforme a esto debemos distinguir una intuición racional, otra emocional y otra volitiva, El órgano cognoscente es, en la primera, la razón; en la segunda, el sentimiento; en la tercera, la voluntad. En los tres casos hay una aprehensión inmediata de un objeto, y esto es justamente lo que pretende expresarse con la palabra "intuición". Si se tiene esto presente, no se experimentará ninguna dificultad ante la expresión de "intuición volitiva", que suena a paradójica en un principio.

A la misma división llegamos si partimos de la estructura del objeto. Todo objeto presenta tres aspectos o elementos: esencia,. existencia y valor. Por consiguiente, podemos hablar de una intuición de la esencia, una intuíción de la existencia y una intuición del valor. La primera coincide con la racional, la segunda con la volitiva, la tercera con la emocional.

Para dar a nuestras consideraciones abstractas y esquemáticas un contenido más concreto, hagamos pasar a grandes rasgos ante los ojos de nuestro espíritu la historia del problema de la intuición. Platón es el primero que habla de una intuición espiritual, de una intuición en sentido estricto. Según el las ideas son percibidas inmediatamente, intuidas espiritualmente por la razón. Se trata de "una intuición material, por lo que vemos son determinados contenidos espirituales, realidades "materiales''. Está intuición debe caracterizarse, además, como una intuición estrictamente racional. Pues es una función del intelecto, representa una actividad rigurosamente teórica, intelectual.

En Plotino, el renovador del platonismo, la intuición del Nus reemplaza a la intuición de las Ideas, como ya hemos visto. Esta intuición del Nus es una actividad puramente intelectual, como la intuición platónica de las Ideas. Pero Plotino conoce, además de la intuición del Nus, una intuición inmediata del principio supremo de la realidad, de lo Uno. En su tratado "De la contemplación", que se encuentra en las Enéadas, pinta Plotino con palabras entusiastas la sublime contemplación de lo Divino. Esta misma pintura revela que la contemplación de Dios no es en Plotino algo puramente racional, sino que está fuertemente empapada de elementos emocionales. Es una contemplación mística, en que no sólo tiene parte el intelecto, sino también las fuerzas activas del hombre.

Cosa análoga pasa con San Agustín, que justamente en la teoría del conocimiento está influido fuertemente por Plotino. Para el padre de la Iglesia, el Nus coincide con el Dios personal del cristianismo, como ya se ha indicado. El mundus intelligibilis, se convierte de este modo en el contenido del pensamiento divino. Visto en esta perspectiva, Dios se presenta al "platónico cristiano" como veritas aeterna et incommutabilis, que encierra en su seno todas las cosas. En consecuencia, San Agustín habla de una visión de lo inteligible en la verdad inmutable o incluso de una visión de esta misma verdad. También para él se trata de una intuición puramente racional. Pero, como Plotino, también él conoce un grado superior de visión divina: en la experiencia religiosa, en las vivencias religiosas, entramos en contacto inmediato con Dios, le vemos de un modo inmediato, místico. Esta visión mística de Dios se presenta en San Agustín —que en este punto se halla influido también por la Biblia— como un proceso en el fondo emocional, de un modo más fuerte aún que en Plotino, el cual todavía está demasiado en poder del intelectualismo griego.

El pensamiento de una visión mística de Dios pasó de las obras de San Agustín a la mística de la Edad Media. Ésta se presenta como la adversaria de la escolástica intelectualista. Mientras ésta sólo admite un conocimiento discursivo jrracional, la mística defiende el derecho de la intuición, en especial de la intuición religiosa. El método frío, abstracto e impersonal de la silogística, con sus rígidas formas, reglas y argumentos, no es para la mística el ideal o el medio único y exclusivo de alcanzar la verdad. La mística ve una fuente de verdad tan segura, si no superior en las vivencias y experiencias subjetivas, en la intuíción subjetiva, en el videre, sentiré y experire espiritual, y en los sentimientos y deseos —en ocasiones extraqrdinariamente intensos— que acompañan a las vivencias e intuiciones íntimas." (U'eberweg-Baumgartner, Tratado de Historia de la Filosofía, 10ed., 1915, 328).

Ambas concepciones se hacen frente a la alta escolástica. La contienda entre el agustinismo y el aristotelismo que domina el siglo XIII, no es en el fondo otra cosa que una contienda en torno a los derechos de la intuición, en especial de la intuición religiosa. Los partidarios del agustinismo, con San Buenaventura a la cabeza, tienen enfrente a los defensores del aristotelismo con Santo Tomás de Aquino como jefe. Aquéllos proclaman una visión inmediata, mística de Dios; éstos sólo admiten un conocimiento mediato, discursivo, racional, del mismo. Según aquéllos, Dios puede ser experimentado y vivido inmediatamente, puede ser visto espiritualmente; según éstos, necesita ser demostrado.

Si pasamos a la Edad Moderna, el cogito ergo sum, de Descartes, significa el reconocimiento de la intuición como un medio autónomo de conocimiento. El principio cartesiano no encierra, en efecto, una inferencia, sino una auto-intuición inmediata. En nuestros actos de pensamiento nos vivimos inmediatamente como reales, como existentes. Éste es su sentido. Hay, pues, aquí una intuición material, que se refiere a un hecho metafísico.

El reconocimiento de la intuición como una fuente autónoma de conocimiento se encuentra también en Pascal, que con su afirmación: le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas, pone al lado del conocimiento por el intelecto un conocimiento por el corazón, al lado del conocimiento racional un conocimiento emocional. Se encuentra asimismo en Malehranche, cuya tesis epistemológica fundamental, nous voyons toutes chases en Dieu, hemos mencionado anteriormente. En Spinoza y en Leibniz, por el contrario, la intuición no representa ningún papel notable en la teoría del conocimiento. Lo mismo pasa en Kant. Éste sólo conoce una experiencia, que consiste en la elaboración conceptual del material empírico. Otra especie de experiencia, en el sentido de una aprehensión inmediata del objeto, de una intuición espiritual, no es conocida de él. Lo mismo que para el intelectualismo medieval y el racionalismo moderno, también para Kant hay sólo un conocimiento discursivo-racional.

Concepciones muy distintas son las que encontramos en la filosofía inglesa anterior a Kant. Su representante más ilustre, David Hume, tiene la convicción de que nuestra razón no puede conocer que hay cosas, ni tampoco cuál es su esencia. Todo lo que rebasa el contenido de nuestra conciencia escapa, según él, al conocimiento racional. Se ha llamado a Hume muchas veces escéptico, a consecuencia de esto. Pero el escepticismo de Hume se refiere exclusivamente al conocimiento teórico-racionai. Según Hume, el centro de gravedad del ser humano no reside en el lado teórico, sino en el práctico. Conforme a esto, Hume pone al lado del órgano del conocimiento teórico y racional otro órgano práctico e irracional. Es el que denomina "fe" (behef), y entiende por tal una aprehensión y asentimiento intuitivos-y emotivos. "La fe —advierte— es mucho más propiamente un acto de la parte afectiva de nuestra naturaleza que de su parte pensante." Gracias a esta fe, que radica en un instinto psíquico, alcanzamos, según Hume, la certeza de la realidad del mundo exterior, que resulta un problema insoluble para la razón teórica.

Así como Hume sostiene que conocemos de un modo inmediato la realidad, otros filósofos ingleses del siglo XVIII admiten un conocimiento intuitivo en el terreno de los valores. El principal representante de esta doctrina es un discípulo de Sbaftesbury, Hutcheson. Según su teoría, aprehendemos inmediata, emotivamente, tanto los valores de lo bello como los de lo bueno. El órgano cognoscitivo es en primer caso el "sentido estético", en el segundo el "sentido moral". Hutcbeson se esfuerza por introducir en la ética él concepto de moral sense. Nuestros juicios de valor ético no descansan en la reflexión —enseña—, sino en la intuición. El valor o el no-valor ético de una acción no se conoce aplicando a la acción una unidad de medida general, una norma ética suprema, y mediéndola con ella, sino de un modo inmediato, intuitivo. Así como nuestro sentido visual percibe inmediatamente los colores, el sentido moral percibe las cualidades valiosas de una acción o de una intención.

Si pasamos al siglo XIV, encontramos que la intuición representa un importante papel en el idealismo alemán. Mientras Kant sólo había reconocido una intuición sensible, rechazando expresamente, por el contrario, una intuición no sensible, intelectual, su sucesor Fichte es de otra opinión. Según él hay una intuición espiritual, intelectual. Es el órgano mediante el cual el yo absoluto se conoce a sí mismo y conoce sus acciones. En Fichte se trata, pues, de una intuición metafísico-racional. Lo mismo pasa en Schelling. Su filosofía de la identidad define lo absoluto como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu. Este absoluto es aprehendido por nosotros mediante una intuición intelectual. No otra cosa enseña Schopenbauer. Éste empieza coincidiendo con Kant en la doctrina de que nuestro entendimiento, nuestro conocimiento discursivo racional, está encerrado en los límites del mundo fenoménico. Si no hubiese otro medio de conocimiento, la esencia de las cosas permanecería eternamente oculta para nosotros. Pero hay otra especie de conocimiento, y en esto se aleja Schcpenhauer de Kant. Es la intuición espiritual. Mediante ella aprehendemos la esencia de las cosas y encontramos la clave de la metafísica.

Un conocimiento intuitivo en el terreno religioso es enseñado en el siglo XIX, sobre todo, por Fries y Schleiermacher. El primero distingue tres fuentes de conocimiento: el saber, la fe y el presentimiento. "Sabemos de los fenómenos, creemos en la verdadera esencia de las cosas, presentimos ésta en aquéllos." Fríes define el presentimiento como "un conocimiento por puro sentimiento". Por su medio aprehendemos en lo temporal lo eterno, en lo terrenal lo divino. El presentimiento es, según esto, el órgano del conocimiento religioso. Scheleiermacher piensa de un modo análogo. Frente al racionalismo y al moralismo insiste en que la religión no es saber ni hacer. No tiene su sede ni en el intelecto, ni en la voluntad, sino en el sentimiento. Consiste por esencia en una aprehensión emotiva, intuitiva, de la unidad y del principio del universo. La religión, declara Schleiermacher en sus muy leídos Discursos sobre la religión, es "un sentimiento y una intuición del universo".

Fijemos aún brevemente la vista en la posición de la filosofía contemporánea frente al problema de la intuición. El neokantismo toma una actitud de ruda repulsión. Esto debe decirse muy especialmente de la escuela de Marburgo, Su fundador, Hermann Cohén, se vuelve con innegable animosidad contra los "predicadores de la intuición". Esta es, según él, una ilusión y, por ende, la viva contradicción del pensamiento científico. Por eso no puede tomarse nunca en consideración como medio metódico de conocimiento. Hay que mantener por el contrario la exigencia de "un método para un conocimiento". O en otras palabras: sólo hay un conocimiento racional discursivo y un método racional deductivo fundado en él. Ésta es también la posición de la escuela de Badén, aunque no se exprese de un modo tan crudo. Tampoco para ella puede considerarse la intuición como medio legítimo de conocimiento. También ella se opone al intuicionismo, rechazándolo en todas sus formas, como muestra especialmente el libro de Rickert sobre "la filosofía de la vida".

La actitud del realismo crítico frente a la intuición es también predominantemente negativa. Así declara, por ejemplo, Joseph Geyser: "Respecto de la intuición como fuente de conocimiento, debo hacer las mayores reservas; pues este concepto es sumamente equívoco y los que le tienen siempre en la boca y ven en la intuición la verdadera fuente de luz y conocimiento de nuestro espíritu no lo definen clara y distintamente. Tal como yo concibo nuestro conocimiento humano, los únicos objetos que podemos aprehender en su ser objetivo por intuición, esto es, por una percepción inmediata, consisten en las realidades individuales de nuestra percepción externa e interna y en las formas (o esencias), las relaciones esenciales y los demás objetos singulares y generales análogos intuibles en aquellas realidades por medio de una serie de determinados actos de pensamiento. No admito como fuente de conocimiento una intuición de objetos metafísicos, por ejemplo, de Dios y la sustancia psíquica, o de objetos éticos, estéticos, religiosos y otros análogos en lugar de inferirlos de los conceptos y juicios obtenidos a base de las distintas realidades conocidas intuitivamente". Geyser sólo admite, según esto, una intuición racional, que es además principalmente de naturaleza formal. Otros representantes del realismo crítico hacen a la intuición mayores concesiones. Así ante todo August Messer. Éste reconoce la intuición principalmente en el terreno de los valores. Según él, aprehendemos de un modo inmediato, intuitivo, no solamente los valores estéticos, sino también los éticos. La intuición es el único órgano de su conocimiento. También en el terreno metafísico hay, según Messer, un conocimiento intuitivo. Vivimos e intuimos inmediatamente, en especial, la existencia de nuestro yo y la de nuestra libertad. Tenemos una suerte de saber inmediato de nuestro yo espiritual y de la naturaleza de sus actos, y fundándonos en este saber atribuímos a nuestro yo una libertad indeterminada. La posición de Jobann Volkelt frente a la intuición es aún más positiva. Volkelt entiende por intuición o certeza intuitiva la vivencia inmediata de algo inexperimentable, la certidumbre inmediata de algo transubjetivo o trascendente a la conciencia. Los objetos que nos son conocidos por el camino de la certeza intuitiva son, ante todo, el propio yo, el mundo exterior y las demás personas. Además aprehendemos intuitivamente los valores. Hay intuición estética, ética y religiosa. Volkelt subraya que la certeza intuitiva es esencialmente distinta, tanto de la autocerteza inmediata de la conciencia, como de la necesidad lógica del pensamiento. Representa "una modalidad de la certeza, absolutamente peculiar, irreductible, primitiva". Tiene de común con la autocerteza de la conciencia la inmediatez; con la necesidad lógica del pensamiento, la validez transubjetiva. "La certeza intuitiva es una fe que se siente identificada con la cosa. En honor a esta garantía objetiva, debe emparejarse la certeza intuitiva con la necesidad lógica, con derechos hasta cierto punto iguales".

Un intuicionismo expreso se encuentra hoy en Bergson, Dilthey y la fenomenología. Según Bergson, el intelecto es incapaz de penetrar en la esencia de las cosas. Sólo puede aprehender la forma matemático-mecánica de la realidad, no su núcleo y contenido íntimo. Sólo la intuición puede aprehender éste. La intuición es el "instinto desinteresado y consciente de sí mismo". Mediante la intuición asimos la realidad por dentro, penetramos en el interior de la vida. Mediante ella entramos en contacto, por decirlo así, con el núcleo y el centro de todas las cosas y "respiramos algo de este océano de la vida". La intuición es así la clave de la metafísica.

La intuición se presenta en Dilthey, lo mismo que en Bergson, como algo absolutamente irracional, como un entrar en contacto con la realidad de un modo emotivo y volitivo. Como ya hemos visto, nuestra convicción de la realidad del mundo exterior descansa, según Dilthey, en una experiencia inmediata de nuestra voluntad. En la misma forma inmediata e irracional aprehendemos la existencia de nuestros prójimos. La intuición representa además un gran papel, según Dilthey, en la esfera histórica. Las totalidades psíquicas como las que se nos presentan en las personalidades históricas sólo pueden ser comprendidas por nosotros, en su opinión, emotivamente; sólo pueden ser conocidas intuitivamente. La intuición es, por ende, el verdadero órgano de conocimiento del historiador.

La intuición tiene en lá fenomenología un sentido muy distinto del que tiene en Bergson y Dilthey. El objeto de la intuición inmediata no es ya la realidad como tal, no es la existencia, sino justamente la esencia. El factor existencial, la existencia, es eliminado, "puesto entre paréntesis", por el fenoménólogo. La mirada de éste se dirige al modo de ser, a la esencia, al eidos de las cosas. El fenoménólogo cree aprehenderlo en una intuición esencial inmediata. Husserl trata de aclarar con ejemplos cómo debe concebirse ésta. "Cuando nos representamos intuitivamente con plena claridad lo que quiere decir "color", lo presente es una esencia y cuando nos representamos igualmente en una pura intuición, pasando la vista acaso de percepción en percepción, lo que es la percepción, la percepción en sí misma, hemos aprehendido intuitivamente la esencia "percepción". La intuición, la conciencia intuitiva, llega hasta donde llegue la posibilidad de la ideación o intuición esencial correspondiente."

Mientras Husserl sólo conoce una intuición racional, la que él llama intuición esencial, Scheler admite además una intuición emocional y ve en ella el órgano del conocimiento de los valores. Éstos se hallan, según él, completamente vedados al intelecto. El intelecto es tan ciego para ellos como el oído para los colores. Los valores son aprehendidos inmediatamente por nuestro espíritu, de un modo análogo a como los colores lo son por nuestros ojos. Scheler caracteriza este modo de conocer como un "sentir intencional". En él vislumbramos, por decirlo así, los valores. Lo mismo sucede en la esfera religiosa. También Dios es, según Scheler, conocido intuitivamente. Por el camino metafísico-racional llegamos a un principio absoluto del universo, pero nunca a un Dios en el sentido de la religión. La nota de la personalidad es, en efecto, de una importancia esencial para la idea religiosa de Dios. Pero sólo hay un medio de poder conocer a una persona: que ella se nos revele. La experiencia religiosa es lo que responde en el sujeto humano a esta autorrevelación de Dios. De este modo, el Dios de la religión sólo se hace presente, según Scheler, en la experiencia religiosa, en una vivencia e intuición inmediatas.

2. Razón y sinrazón del intuicionismo.

El admitir o rechazar un conocimiento intuitivo junto al discursivo-racional, depende ante todo de cómo se piense sobre la esencia del hombre. Quien vea en el hombre exclusiva o preponderantemente un ser teórico, cuya principal función es el pensamiento, sólo admitirá un conocimiento racional. Quien, por el contrario, ponga el centro de gravedad del ser humano en el lado emocional y volitivo, propenderá de antemano a reconocer en el hombre, junto a la forma discursiva-racional del conocimiento, otras clases de aprehensión de objetos. Estará convencido de que a la multitud de aspectos de la realidad corresponde una pluralidad de funciones cognoscitivas.

La primera concepción representa evidentemente un exclusivismo. Procede las más de las veces de una actitud alejada del mundo y de la vida, como la que suele encontrarse justamente entre los filósofos. El filósofo, cuya función propia en la vida es conocer, concluye con demasiada facilidad "juzgando por sí mismo a los demás" —como suele decirse— y concibiendo al hombre en general como un ser predominantemente cognoscitivo. Quien está, por el contrario, en contacto con las realidades concretas de la vida, se convence pronto de que el verdadero centro de gravedad del ser humano no reside en las fuerzas intelectuales, sino en las emocionales y volitivas. Ve que el intelecto humano se halla incluido, de un cabo a otro, en la totalidad de las fuerzas del espíritu humano y que por tanto necesita y depende múltiplemente de ellas en su función. No es el intelecto, sino las fuerzas emotivas y volitivas del hombre las que le parecen las dominantes en este juego de fuerzas que llamamos la vida.

Entre los filósofos modernos es Dilthey quien principalmente ha llamado la atención sobre este hecho. En su Introducción a las ciencias del espíritu ataca con energía ese racionalismo e intelectualismo según el cual "en las venas del sujeto cognoscente no corre verdadera sangre, sino el humor enrarecido de la razón, considerada como mera actividad intelectual". "La ocupación histórica y filosófica con el hombre entero me ha conducido —declara— a tomar a éste en la variedad de sus fuerzas, a tomar a este ser que quiere, siente y representa también por base en la explicación del conocimiento y de sus conceptos".

De este modo llega a poner al lado del conocimiento discursivo-racional otro intuitivo-irracional.

Pero el reconocimiento de la intuición, ¿no significa el fin de todo conocimiento científico? ¿No significa abandonar la validez universal y la demostrabilidad, que constituyen el alma de todo conocimiento científico?

Frente a esta objeción debemos hacer una distinción. Es la distinción entre la actividad teórica y la actividad práctica. En la esfera teórica, la intuición no puede pretender ser un medio de conocimiento autónomo, con los mismos derechos que el conocimiento racional-discursivo. La razón tiene en este terreno la última palabra. Toda intuición ha de legitimarse ante el tribunal de la razón. Cuando los adversarios del intiuicionismo exigen esto, están en su perfecto derecho. Pero la cosa es distinta en la esfera práctica. La intuición tiene en ésta una significación autónoma. Como seres que sentimos y queremos, la intuición es para nosotros el verdadero órgano de conocimiento. En tanto el intiuicionismo no enseña otra cosa que ésta, la razón está de su parte.

De lo dicho resulta que debemos rechazar la intuición metafísica en el sentido de Bergson. No porque no haya una intuición metafísica. La historia de la metafísica prueba a cada paso lo contrario. Revela, en efecto, que todos los grandes sistemas metafísicos radican en último término en ciertas intuiciones. No se puede dudar, por tanto, del hecho psicológico de una intuición metafísica. Pero en la cuestión del valor debemos sostener, como consecuencia de lo dicho, que la intuición no puede ser nunca la base última de la validez de ningún juicio en la esfera teórica, ni, por ende, en la metafísica. La última instancia en esta esfera es la razón, y toda intuición ha de someterse a su examen.

Como consecuencia de las afirmaciones anteriores debemos negar también la adhesión a la intuición esencial de Husserl. Prescindiendo de que esta intuición no es un acto tan absolutamente simple y autónomo como Husserl pretende, sino que consta de una pluralidad de actos de pensamiento, según ha demostrado principalmente la crítica de Volkelt y Geyser, tampoco puede pretender ser nunca última instancia. Pues cuando hacemos la teoría del conocimiento, ejercitamos una actividad teórica, como ya dice el mismo nombre, y por tanto, debemos dejar a la tazón la última palabra. Significaría el fin de toda filosofía científica que alguien quisiera justificar, por ejemplo, el principio de causalidad —según el cual todo proceso tiene una causa— declarando: "entre los conceptos de proceso y de causa existe una conexión esencial que yo intuyo inmediatamente". Habría que oponer a un filósofo semejante el hecho de que casi ninguno de los demás filósofos logra intuir esta conexión. El reconocimiento de esta intuición esencial privaría a la filosofía de su validez universal y por tanto de su carácter racional y científico. 

Tampoco es por esto admisible justificar las leyes supremas del pensamiento acudiendo a su "inmediata evidencia". Volveremos posteriormente con más detalles sobre este punto.

Posición muy distinta debemos tomar frente a la intuición existencial de Dilthey. Ésta no radica en la esfera teórica, sino en la práctica. Como seres de voluntad y acción entramos en contacto con la realidad, vivimos la realidad en las resistencias que nos opone. La inmediata e inconmovible certeza que acompaña a nuestra convicción de la existencia del mundo exterior habla, en efecto, de que esta convicción descansa en una experiencia íntima, en tina vivencia inmediata.

Esta certeza no es explicable desde el punto de vista del realismo crítico. Como conceden los mismos defensores de esta posición, las pruebas de la existencia del mundo exterior no poseen un carácter absolutamente convincente. Luego, si nuestra convicción de la existencia de un mundo exterior real descansase en demostraciones e inferencias racionales no poseería esa certeza inmediata e irresistible que posee efectivamente. Ya Schopenhauer observa una vez que encerraríamos sencillamente en el manicomio a quien quisiera negar la existencia del mundo exterior.

El filósofo Max Friscbeisen Kobler, discípulo de Dilthey, ha tratado de fundamentar la concepción que defendemos en las discusiones muy claras y profundas de su obra El problema de la realidad. Según él, estamos inermes frente al problema de la realidad, si sólo admitimos con Kant dos fuentes de conocimiento: la sensación y el pensamiento. De esté modo no es posible superar el idealismo. A lo sumo se puede reemplazar la construcción idealista por otra construcción.

Pero entonces se está decididamente en desventaja, frente al idealismo, desde el punto de vista metódico, puesto que el idealismo da una teoría del conocimiento mucho más sencilla y unitaria, ya que trata de explicar el fenómeno del conocimiento sin la hipótesis de una realidad extraconsciente. Una verdadera solución del problema sólo es posible si se admite además de la sensación y el pensamiento otra fuente de conocimiento: la experiencia interna y la intuición. La importancia de esta fuente resulta clara cuando se considera la historia de la cultura humana. La índole de las grandes obras religiosas, filosóficas y artísticas, prueba que en su generación tuvieron parte otras funciones de la conciencia que la sensación y el pensamiento. Estas fuerzas cognoscitivas irracionales constituyen el órgano del conocimiento del mundo exterior. Éste es experimentado y vivido inmediatamente por nosotros. Y lo mismo pasa con la existencia de nuestros prójimos. Tampoco "la intimidad extraña de nuestros prójimos es inferida, sino vivida de un modo originario".

Mucho menos discutido que el conocimiento del mundo exterior es el conocimiento de la existencia de nuestro yo. La gran mayoría de los filósofos sustenta la opinión que Descartes formuló claramente por vez primera. Vivimos y aprehendemos inmediatamente nuestra propia existencia. En nuestro pensamiento y voluntad nos vivimos como seres realmente existentes. No nos es menester ningún raciocinio, nos basta una simple autointuición, para cerciorarnos de nuestra propia existencia. Exactamente observa a este respecto Bergson: "Hay por lo menos una realidad que todos nosotros comprendemos desde dentro, por intuición y no por mero análisis. Es nuestra propia persona en su curso a través del tiempo. Es nuestro yo, que dura. No podemos coexperimentar intelectualmente ninguna otra cosa. Pero es seguro que nos experimentamos a nosotros mismos". 

Si pasamos ahora a las esferas del valor, vemos que donde la intuición es menos discutida es en la esfera estética. Casi nunca se ha discutido en serio que el valor estético de una imagen, de una obra de arte, de un paisaje, sea aprehendido por nosotros de un modo inmediato, emocional, o sea, que haya una intuición estética. Basta, en efecto, una simple reflexión para verlo así. Si cuando vivimos, por ejemplo, la belleza de un paisaje, intentásemos comunicarla y revelarla mediante operaciones intelectuales a otra persona, que no sintiese la belleza, pronto veríamos que era un intento emprendido con medios inadecuados. Los valores estéticos no pueden percibirse intelectual ni discursivamente, sino sólo emocional e intuitivamente. Es cierta la sentencia del poeta: "Si no lo sentís, es inútil que lo queráis alcanzar".

La cosa no es tan sencilla en la esfera ética. Cuando valoramos las intenciones y las acciones humanas, adjudicando a un hecho el predicado de "bueno", a otro el predicado de "malo", este juicio de valor tiene lugar, según una concepción muy difundida, por aplicación de una unidad de medida, de una norma moral, a las acciones correspondientes, que son medidas en cierto modo con ella. Nuestros juicios morales de valor descansan, según esto, en un conocimiento discursivo-racional. No cabe negar que hay, en efecto, juicios de valor que tienen lugar de este modo. Pero no son los primeros ni los fundamentales. Éstos se basan más bien en una experiencia y aprehensión inmediata, emocional de los valores. Ello se revela también en el hecho de que nos es dado hacer accesibles esos valores a otras personas por vía intelectual. Como observa exactamente Messer, "quien al comparar un vividor con una personalidad moralmente pura no vea con íntima convicción, con inmediata evidencia, el más alto valor objetivo de esta última, tampoco podrá comprenderlo mediante pruebas intelectuales". Y aunque se conceda que el valor moral de determinadas formas de conducta (por ejemplo: la justicia, la templanza, la pureza) puede probarse, al menos hasta cierto grado, mediante una consideración racional de la esencia y del fin del hombre, habrá que conceder, por otra parte, que el íntimo valor, la verdadera cualidad valiosa de sentimientos como la justicia, la templanza y la pureza, sólo puede experimentarse y vivirse inmediatamente, sólo puede conocerse intuitivamente.

Consideremos, en fin, brevemente, la esfera del valor religioso. También hay en ella una concepción muy difundida que sostiene que el valor objeto de la vida religiosa, el objeto de la religión, sólo puede conocerse por vía discursivo-racional. Pero la historia y la psicología de la religión demuestran, por el contrario, que la vivencia y la intuición también representan un papel sobresaliente en la esfera religiosa. En su obra La experiencia religiosa como problema filosófico, observa el psicólogo de la religión Oesterreich: "Dondequiera existe una intensa vida religiosa, hallamos la creencia de estar en inmediato contacto de conciencia con Dios. Lo divino deja de ser trascendente, entra en la esfera de lo inmanente, es experimentado, vivido, inmediatamente". Lo mismo juzga Volkelt en su opúsculo, sumamente valioso, ¿Qué es la religión?, cuando ve lo peculiar de la vida religiosa en que "intimamos de un modo inmediato, esto es, no por medio del pensamiento, ni del raciocinio, ni de la demostración, con un objeto que se extiende hasta la esfera de lo inexperimentable". "De millones de maneras —advierte— se ha atestiguado el hecho de que existe una certeza intuitiva absolutamente peculiar, allí donde el hombre está inmediatamente cierto de sentirse en unión con lo Infinito, con lo Absoluto, con el principio más profundo de todo ser, con lo eternamente uno".

Al exponer la historia del problema de la intuición, hemos visto el importante papel que la teoría del conocimiento intuitivo-místico de Dios ha representado en la historia de la filosofía y de la teología. Desde San Agustín, que sentó la teoría, continuando a Plotino, y la introdujo en la mística cristiana de la Edad Media, corre una línea casi continua hasta el presente, en que Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, considera justamente como el fin de sus esfuerzos en filosofía de la religión "presentar de un modo más claro cada vez este contacto inmediato del alma con Dios, contacto que San Agustín se esforzaba por rastrear siempre en la experiencia de su gran corazón y expresar en palabras con los medios del pensamiento neoplatónico".

Los defensores del intelectualismo religioso, que sólo admiten un conocimiento discursivo-racional en la esfera religiosa, como Geyser, Messer y otros, parten de un supuesto falso. Confunden la religión con la metafísica. En la esfera metafísica sólo hay en último término, como hemos visto, un conocimiento racional. La razón tiene la última palabra. Pero los filósofos aludidos no ven que Dios no es objeto de la metafísica, sino de la religión. La metafísica trata exclusivamente de lo absoluto, del principio del universo. Pero este absoluto de la metafísica es toto coelo distinto del Dios de la religión. Aquél es un ser, éste es en primer término un valor. Y como todos los valores, también el valor de Dios nos es dado exclusivamente en la experiencia interna. Dios no llega a nuestra presencia en la actitud metafísico-racional, sino sólo en la experiencia religiosa.

Debemos oponer al intelectualismo religioso el hecho de que la certeza que el hombre religioso posee respecto de Dios es de una índole completamente distinta de la que se obtiene mediante complicados razonamientos metafísicos. Si la fe religiosa en Dios reposase en semejantes bases, no poseería esa absoluta invencibilidad que tiene efectivamente en el hombre religioso. Nadie se ha dejado martirizar hasta hoy por una hipótesis metafísica; pero millones de hombres, dentro y fuera del cristianismo, han derramado la última gota de su sangre por su fe en Dios. Este hecho habla un lenguaje claro para todo el que no tenga prevenciones.