J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 14.

La sustancialidad.

Cuando consideramos un objeto, por ejemplo, un árbol, podemos predicar de él distintas propiedades. El árbol tiene una forma y un tamaño determinados; posee ramas y hojas, etc. Todas estas propiedades convienen al objeto, o sea, en este caso al árbol; están adheridas á él en cierto modo. Por eso se llaman también accidentes (de aceidere = caer sobre otra cosa, adherirse). A diferencia de ellas se llama al objeto mismo sustancia (de substare = estar debajo, servir de base). Mientras que los accidentes no existen por sí, sino siempre en otro objeto, las sustancias existen en sí, poseen un ser independiente, y por eso pueden ser a su vez sustentáculos de los accidentes. Suele designarse esta relación de la sustancia con los accidentes como subsistencia, y la relación de los accidentes a la sus¬tancia como inherencia (de inhaerere — estar adherido).

En el concepto de la sustancia entra una segunda nota, además de la nota de la independencia, que acabamos de señalar. Si volvemos a ver en invierno el árbol que vimos por última vez en verano —para seguir con el ejemplo antes escogido— lo encontramos cambiado. Su adorno de hojas ha desaparecido; está desnudo y al parecer muerto. Y si volvemos a verlo al cabo de uno o varios años, acaso hayan cambiado también su forma y su tamaño habiéndose hecho más alto y más ancho. A pesar de estos cambios, no dudamos de que siga siendo el mismo árbol. Frente a los accidentes mudables, la sustancia se presenta como lo estable y permanente. El concepto de la sustancia presenta, según esto, además de la nota de la independencia, la nueva nota de la permanencia.

La filosofía moderna ha exagerado con frecuencia la nota de la independencia en el concepto de la sustancia. Así, Descartes define la sustancia como res quoe ita existit ut nutta alia re indigeat ad existendum. La sustancia es, según esto, una cosa que no necesita de ninguna otra para existir. Este concepto, rigurosamente tomado, sólo tiene aplicación al ser absoluto, a Dios. Spinoza ha sacado con toda formalidad esta consecuencia. La nota esencial de la sustancia reside, según él, en la aseidad. Como consecuencia, sólo hay una sustancia: Deus sive natura.

La posición epistemológica adoptada en principio es naturalmente decisiva para la concepción lógica y epistemológica de la categoría de sustancia. Para el idealismo subjetivo, la sustancia es solamente una representación en nosotros, un contenido de conciencia. Para el idealismo lógico, significa una pura relación lógica: la relación mutua entre las notas de un concepto. El concepto de función matemática reemplaza al concepto de sustancia. Para el fenomenalismo, la sustancia es una forma del pensamiento, una forma sintética de nuestro entendimiento, mediante la cual éste introduce el orden y la conexión en el caos de las sensaciones. Finalmente, para el realismo, la sustancia representa una realidad metafísica objetiva o independiente de la conciencia cognoscente.

La sustancialidad, o más exactamente, la relación de inherencia y de subsistencia, no es un dato de la experiencia, sino un producto del pensamiento que interviene en la experiencia. Somos nosotros los que estatuimos esa relación de inherencia y subsistencia, respondiendo a una exigencia de nuestro pensamiento. Esta exigencia tiene su expresión en el principio de identidad, según el cual todo objeto del pensamiento es idéntico consigo mismo. Aplicando este principio a los fenómenos, venimos a formar el concepto de sustancia. Pero el hecho de que apliquemos este principio al contenido de la experiencia, debe estar fundado en ésta. El contenido de la experiencia presenta aspectos que nos inducen a aplicar el principio y, por ende, a formar el concepto de sustancia. Este último responde, por tanto, a propiedades objetivas de las cosas. El idealismo lógico y el fenomenalismo pasan esto por alto. Frente a ellos debemos sostener que el concepto de sustancia posee un fundamento objetivo, fundamentum in re.

5. La causalidad.

a) El concepto de causalidad.

Así como la conjunción de los contenidos de la experiencia nos induce a formar el concepto de sustancia, su cambio, su aparecer y desaparecer nos inducen a formar el de causalidad. Para aclarar su sentido, partamos del juicio utilizado como ejemplo ya anteriormente: "el sol calienta la piedra". Este juicio se apoya en la experiencia. Tiene por base una doble percepción. Percibimos en primer término cómo el sol ilumina la piedra; y comprobamos luego, tocando ésta, que se pone cada vez más caliente. Nuestra percepción nos dice que hay aquí una sucesión temporal de dos procesos. Pero nuestro juicio encierra algo más. No afirma meramente que un proceso sigue al otro, sino que es causado por él. Con otras palabras, no afirmamos meramente un post hoc, sino a la vez un propier hoc; no meramente una sucesión temporal, sino un íntimo enlace, un vínculo necesario, un nexo causal. El primer proceso es para nosotros una causa; el segundo, un efecto.

Lo mismo que la sustancialidad, tampoco la causalidad es un dato de la experiencia. Nos es imposible percibir esa íntima conexión, ese lazo causal. David Hume ha sido el primero que reconoció y expuso esto claramente. Si, no obstante, afirmamos la existencia de un nexo causal, es porque deferimos a una exigencia de nuestro pensamiento. Mientras en la categoría de la sustancialidad era el principio de identidad el que aplicábamos a los contenidos de la experiencia, ahora es el principio de razón suficiente el que nos guía. Nuestro pensamiento nos impulsa a buscar un fundamento objetivo para el nuevo proceso que observamos, a concebirle íntimamente condicionado por el proceso que le precede. De este modo llega nuestro pensamiento a formar el concepto de causalidad, elaborando los contenidos de la experiencia. "Análogamente a lo que pasaba, tratándose de la sustancialidad, no tomamos de la experiencia la categoría de la causalidad, sino que la creamos para satisfacer las exigencias de nuestro pensamiento. Pero la creamos para aplicarla a la experiencia" (Geyser).

La experiencia interna es la que nos sirve de modelo tanto para la formación del concepto de sustancia, como para la formación del concepto de causa. Por nuestra vida interior sabemos lo que significa ser sujeto de propiedades; pues nos vivimos a nosotros mismos como sujetos de una vida interior. Hermann Lotze lo expresa exactamente: "En la conciencia de sí mismo vivimos inmediatamente el yo como sujeto de la vida interior, en tal forma que a la vez vivimos lo que significa ser un sujeto semejante". Pues así como nuestro yo se vive como sujeto de determinadas propiedades, se vive también como causa de determinados procesos. Es lo que ocurre en toda auténtica volición. La percepción interna nos dice que nuestro yo es el autor de determinados actos. Tanto la causalidad como la sustancialidad nos son dadas, pues, al menos hasta cierto grado, en la experiencia interna. Por analogía con estos datos de nuestra vida interior formamos los dos conceptos categoriales.

Lo mismo que el concepto de sustancia el concepto de causalidad carece de significación objetiva, de validez real para el idealismo. Para el subjetivo, la causalidad es una mera representación; para el lógico, una relación lógica. El realismo, por el contrario, ve en ella un nexo real, existente en la realidad. Esta concepción es la justa. El concepto de causalidad se refiere, en efecto, a un hecho objetivo: ese hecho que no podemos definir más concretamente, pero que da el concepto de causalidad, traspuesto al lenguaje de nuestro pensamiento.

b) El principio de causalidad.

El principio de causalidad está en conexión estrechísima con el concepto de causalidad. Se refiere a la validez o, más exactamente, a la esfera de validez de este concepto. Cabe preguntar si debemos suponer una causa dondequiera tiene lugar un cambio. El principio de causalidad significa la afirmación de esta pregunta. Todo cambio, todo proceso tiene una causa; éste es el contenido del principio de causalidad.

Esto suscita la cuestión del carácter lógico y epistemológico de este principio. ¿Es evidente de un modo inmediato, o meramente de un modo mediato, de forma que necesite ser probado? ¿O acaso —pues también existe esta posibilidad— no es inmediata ni mediatamente evidente, sino que debe considerarse como un supuesto que es necesario hacer, si se quiere llegar a un conocimiento científico de la realidad?

Los filósofos que consideran el principio de causalidad como inmediatamente evidente, lo formulan, por lo regular, así: "todo efecto tiene una causa". Así se lee, por ejemplo, en la Metafísica de Georg Hagemann: "La verdad de este principio es inmediatamente evidente. La proposición "todo efecto tiene una causa" es un juicio analítico, en el cual el predicado resulta del concepto del sujeto. No es posible pensar el concepto de efecto sin pensar a la vez el de causa. Para negar este principio, se necesitaría poder pensar un efecto como efecto y a la vez como no efecto, con desprecio del principio de contradicción" (7º ed., pág. 54). El principio de causalidad es, por ende, inmediatamente evidente.

Geyser aduce, con razón, lo siguiente contra la formulación indicada del principio de causalidad. Este principio "se expresa no raras veces en la forma nullus effectus sine cause. Esta proposición es, sin duda alguna, inmediatamente evidente y verdadera; así como no puede haber hijo sin padres, tampoco hay efecto sin causa. Pero esta proposición es absolutamente estéril en su aplicación científica; cuando sabemos que algo es un efecto, nuestro conocimiento de este algo no aumenta en nada si se nos dice que tiene una causa. Tan pronto como sabemos de algo que es un efecto, ya no necesitamos inferir que existe una causa del mismo, principios supremos. En el primer caso analizan el concepto de originación y lo reducen a otros conceptos más generales. Se trata de mostrar que en el concepto de originación está contenido el concepto de ser no necesario o —dicho de un modo positivo— contingente. Este concepto —prosiguen dichos filósofos— es idéntico al concepto de objeto indiferente al ser y al no ser. Y de éste se trata de sacar la nota de causalidad.

Este discurso se encuentra desarrollado con singular claridad y detalle en Joseph Geyser, que pasa actualmente por el representante más significado del neoescolasticismo en Alemania. En su obra El problema filosófico de Dios esboza su método demostrativo del modo siguiente: "El análisis del concepto de originación da por primer resultado el concepto de comienzo temporal de algo. Comparando luego los conceptos de algo que no ha sido siempre, pero que hubiese podido ser siempre, resulta el concepto del ser contingente o indiferente en sí al ser y al no ser. De aquí se sigue, en conclusión, la necesidad lógica de admitir que un objeto semejante debe de haber sido determinado a la existencia por otro ser" (137). Geyser desarrolla más detalladamente esta serie de ideas, diciendo: "Lo que existe no puede a la vez no existir en el mismo momento en que existe, como se comprende de suyo; es, por tanto, diferente para el segundo miembro del par de contrarios no ser o ser". Y se pregunta: "Esta diferenciación para el ser, la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?... Si el objeto es diferenciado, esto es, determinado a existir por otro ser, tiene una causa. Ahora bien, lo que se trata es la cuestión de si es lógicamente posible que un objeto o una propiedad empiecen a existir sin que sean determiados a la existencia en algún modo desde fuera... Ahora bien, es evidentemente imposible que pensemos nunca como no existente un objeto pensado por nosotros como existente y como existente con independencia de toda causa externa, o sea, con íntima necesidad; contradiríamos nuestro propio concepto, formando primero el concepto de un pbjeto, que existiría necesariamente, ésto es, que no podría no existir tan sólo por ser este objeto y diciendo luego que el mismo objeto no existe en cierto momento... Por ende, todo lo que se origina, o todo lo que empieza a ser después de no haber sido, no puede existir por íntima necesidad o diferenciación, sino que debe conducirse indiferentemente para el ser o el no ser, no necesitando existir, mientras se le tome a él sólo en consideración... Ahora bien, representa una evidente contradicción que algo que es indiferente en sí a algo, pueda ser a la vez diferente por sí mismo para este algo; pues la segunda proposición es la contradictoria de la primera. Pero como todo lo que existe es diferente para el ser, necesita haber recibido esta determinación de otra parte, esto es, necesita tener una causa. Por consiguiente, estamos lógicamente obligados a reconocer que todo lo que se origina, se origina en virtud de una causa" (121 y sigs.).

Si analizamos esta demostración de Geyser, que en forma algo distinta se encuentra también en su obra El conocimiento de la naturaleza y el principio de causalidad, resulta lo siguiente: Geyser quiere demostrar que todo lo que se origina tiene una causa. A este fin analiza el concepto de originación. En éste se halla implícito el concepto de comienzo temporal y en éste a su vez el concepto de ser contingente. Este último es sinónimo del concepto de ser indiferente al ser y al no ser. Por medio de este último trata Geyser de sacar el concepto de causa del de originación. Tan pronto como algo existe, ya no es indiferente al ser o al no ser, sino diferente para el ser. Geyser pregunta ahora: "Esta diferenciación para el ser, ¿la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?" Estamos aquí ante un patente salto lógico. Originación significa tránsito del estado de diferencia al ser y no ser al de diferencia para el ser, o dicho brevemente, diferencia tras diferencia. Esto y sólo esto es lo que Geyser ha demostrado hasta ahora. Pero lo demostrado hasta aquí no implica absolutamente en nada que este tránsito sea obra de algo, o sea, que pueda hablarse de una diferenciación. Cuando Geyser pregunta: ¿mediante qué tiene lugar la diferenciación?, da, pues, un salto lógico y supone sin más que tiene lugar una diferenciación. Pero esta suposición es sólo otra fórmula del principio de causalidad. En efecto, si sustituímos diferen¬ciar por la definición que el mismo Geyser da de este concepto ("determinar a algo a existir"), "ser diferenciado por algo" no significa otra cosa que "ser determinado a existir por algo", dicho brevemente: tener una causa. Geyser supone y emplea, pues, en la fundamentación del principio de causalidad, este mismo principio. Hace del objetivo de la demostración el fundamento de la misma y comete así aquella falta lógica que se llama petitio principa, o también, círculo vicioso.

El segundo método demostrativo se encuentra en la filosofía general del ser y de la naturaleza, de Geyser. Trata éste de demostrar en esta obra la necesidad lógica y la validez universal del principio de causalidad, tomando por auxiliar el principio de razón suficiente. "Es conducta con¬tradictoria, se lee en esta obra, la que hace que un objeto primero no exista y luego exista. El pensamiento se conducirá asimismo de un modo contradictorio, si ha de responder a la exigencia primero de negar la existencia de cierto objeto y luego de afirmar la existencia de este objeto. Pero esta conducta contradictoria sólo es lógicamente posible para el pensamiento cuando la razón que ordena la nega¬ción desaparece y deja el puesto a otra razón que exige de él la afirmación. En cambio, una conducta contradictoria e infundada del pensamiento judicativo repugnaría a la esencia del mismo... Por tanto, si la conducta contradictoria del ser tuviese lugar puramente por sí misma en la esfera real, el ser y el pensamiento estarían en contradicción entre sí". Pero en esta posibilidad puede "creer sólo aquel que tenga una representación totalmente falsa del ser. El hombre se forma una primera representación del ser partiendo de la relación que existe entre el intelecto humano finito y la naturaleza. En esta relación, en que la naturaleza es en tan gran medida la parte dadora, puede sin duda parecer que ambos miembros existen independientemente el uno del otro y tienen leyes propias com pletamente distintas. Pero esta relación del pensamiento y el ser es sólo derivada, secundaria. Tiene por base otra relación más primitiva y amplia del pensamiento y el ser; una relación en la cual el pensamiento —así como en la esfera limitada de la matemática es ya hasta cierto grado el espíritu humano— es infinito y creador y abarca la mayor variedad posible con absoluta claridad y distinción, esto es, con un orden y una integridad absolutamente perfectos. Frente a este contenido del pensamiento no h ay ser dador, sino que todo ser es receptor o creado. Ésta es, por tanto, la raíz más profunda de la armonía entre el pensamiento y el ser. Y esta raíz hace imposible admitir la hipótesis de que la esfera del pensamiento y la esfera del ser se contradigan en su más profunda esencia" (119 y siguientes).

La medula de esta demostración es la idea de que el principio lógico de razón suficiente ha de ser válido también para la esfera real, porque el pensamiento y el ser concuerdan. Ahora bien, Geyser prueba que esto último es así, acudiendo a la razón divina, que ha coordinado el pensamiento y el ser, como fuente común de ambos. Y cabe preguntar: ¿cuál es el valor lógico de esta prueba? Es desde luego claro que sólo puede usarse como apoyo la existencia de Dios, si esta misma se halla ya probada. Pero, según la concepción de Geyser, el principio de causalidad sirve justamente para afianzar la existencia de Dios. Esta última no es, por consiguiente, fundamento, sino objetivo de la demostración del principio de causalidad. Geyser utiliza, pues, en la demostración del principio de causalidad, la existencia de Dios como fundamento de la demostración, apoyando en la existencia de Dios la base suprema del principio, la armonía entre el pensamiento y el ser; y toda su argumentación viene a parar de nuevo a una petitio principa.

No es posible, por tanto, demostrar el principio de causalidad por vía deductivo-conceptual. Con otras palabras: el principio de causalidad no es una proposición analítica. Geyser mismo se adhiere hoy a esta opinión. En su Teoría conocimiento, aparecida en 1922, renuncia al carácter analítico del principio de causalidad y lo considera como un juicio sintético. Pero lo que esta renuncia significa se reconoce en seguida que se piensa en esta frase de Geyser: "La posibilidad de comprender el universo depende lógicamente de la categoría de la causalidad" (Bases de la lógica y de la teoría del conocimiento, 1909, 407). No puede darse, pues, una demostración lógica convincente del principio de causalidad. Esta demostración sólo podría ser, naturalmente, conceptual-deductiva, no empírico-inductiva, porque esta última sólo engendra la probabilidad. Pero con esto queda concedido que no puede demostrarse la posibilidad de comprender el universo. Es palmario que esta consecuencia es fatal para todos los argumentos cosmológicos, que utilizan el principio de causalidad como premisa mayor, porque suponen sin más ia estructura racional de la realidad, y pretenden llegar desde aquí a un principio del universo, a un ser absoluto.

Las dos primeras posibilidades de concebir el principio de causalidad se han revelado, según esto, como irrealizables. Sólo queda la tercera posibilidad. Consiste ésta en concebir el principio de causalidad como un supuesto necesario de todo conocimiento científico de la realidad. Esta concepción, única justa, es defendida actualmente so¬bre todo por August Messer y Erich Becher. El primero dice en su Introducción a la teoría del conocimiento lo siguiente: "Para que los cambios nos resulten comprensibles, necesitamos referirnos a sus causas. Suponemos a priori, por ende, que todo cambio tiene su causa. Este principio es válido en su universalidad no por fundarse en la experiencia (a posteriori); pues entonces deberíamos haber probado ya su validez en todas las experiencias posibles. Mas por otra parte no debemos temer que pueda ser desmentido por la primera experiencia que se presente. Si no pudiésemos encontrar a un cambio ninguna causa no nos contentaríamos con pensar que no la tiene, sino que creeríamos que la causa nos es provisionalmente desconocida. El principio es válido, por lo tanto, independientemente de la experiencia (a priori). Pero por otra parte se halla en la más estrecha relación con ella; existe sólo para ella, por decirlo así. En efecto, sólo porque hacemos la suposición de que es absolutamente válido, llegamos a obtener un conocimiento científico de los cambios.

Este principio contribuye, pues, a hacer posible la experiencia; es una condición de la experiencia posible

Pero si podemos considerar de este modo el principio de causalidad como una condición a priori de la experiencia, no por eso es válido a priori exactamente en el mismo sentido en que lo son los principios de la matemática pura y de la lógica. No es, en efecto, lógicamente necesario como éstos, de forma que su negación implique una contradicción. El concepto de cambio no contiene el concepto de causa, de modo tal que contradijéramos el contenido de este concepto si afirmásemos de un cambio que no tenía causa. 

Únicamente no podríamos obtener ningún conocimiento científico de un cambio semejante; éste sería para nosotros un puro milagro; frente a él se nos pararía, por decirlo así, el intelecto. Pero esta misma afirmación de que todo lo existente haya de ser comprensible para nosotros no es una proposición lógicamente necesaria; es también sólo un supuesto y, por ende, el principio de causalidad sólo tiene el valor epistemológico de un supuesto" (42 y siguiente).

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 13.

3. El sistema de las categorías.

En el curso de la historia de la filosofía se han hecho muchos ensayos para agrupar las categorías, para hallar un sistema de categorías. El primero fue el de Aristóteles. Éste distingue diez "clases de afirmaciones sobre el ser" o categorías: 

1. Sustancia o esencia (por ejemplo, hombre, caballo). 

2. Cantidad (por ejemplo, dos o tres varas de largo). 

3. Cualidad (por ejemplo, sabio, culto). 

4. Relación (por ejemplo, menor que éste, mayor que aquél). 

5. Lugar (por ejemplo, en el mercado). 

6. Tiempo (por ejemplo, hoy, ayer). 

7. Posición (por ejemplo, está echado, está sentado). 

8. Estado (por ejemplo, está vestido, está armado). 

9. Acción (por ejemplo, corta). 

10. Pasión (por ejemplo, es cortado).

Aristóteles obtiene esta tabla de las categorías considerando la proposición enunciativa. Los elementos esenciales de la proposición son el sujeto y el predicado. La categoría aristotélica de la sustancia no es en el fondo otra cosa que el sujeto sustantivo; las otras nueve categorías, que significan puros accidentes, son los predicados posibles. Pueden condensarse las diez categorías en una frase: "El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) del caballero (relación) está (posición o acción o pasión) ensillado (estado) por la mañana (tiempo) en el patio (lugar)".

Contra el sistema aristotélico de las categorías se ha de observar con razón que el supuesto que le sirve de base, el paralelismo entre las clases de palabras y las categorías, es inexacto. Significa, por ende, un progreso sobre Aristóteles que Kant trate de derivar las categorías, no de las clases de palabras, sino de las clases de juicios. Según Kant, el entendimiento es la facultad de juzgar. En toda clase de juicio, la unión (síntesis) del sujeto y del predicado tiene lugar desde un punto de vista determinado. La categoría indica precisamente ese punto de vista. Hay, por lo tanto, según Kant, tantas categorías como clases de juicios pueden distinguirse. Los juicios se dividen del modo siguiente: 

1º, por la cantidad, esto es, la extensión de su validez, en singulares (este S es P), particulares (algunos S son P) y universales (todos los S son P); 

2º, por la cualidad, en afirmativos (S es P), negativos (S no es P) e infinitos (S es un no-P); 

3º, por la relación entre las representaciones enlazadas, en categóricos (S es P), hipotéticos (si S es P, no es Q), y disyuntivos (S es o P o Q); 

4º, por la modalidad, esto es, su valor cognoscitivo, en problemáticos (S es quizá P), asertóricos (S es P) y apodíticos (S es necesariamente P).

El sistema de las categorías responde a este sistema de las clases de juicios: 1º Categorías de la cantidad: unidad, pluralidad, totalidad. 2° Categorías de la cualidad: realidad, negación, limitación. 3º Categorías de la relación: sustancia-accidente, causa-efecto, acción recíproca. 4º Categorías de la modalidad: existencia, posibilidad, necesidad.

Lo que Hauck dice en su ensayo sobre El Origen de la tabla kantiana de los juicios, sólo representa la reproducción del juicio hoy casi general sobre la tabla kantiana de las categorías: "El error de Kant consiste en querer obtener con la tabla de los juicios una guía segura para descubrir los conceptos puros del entendimiento, a la vez que estructurar esta misma guía con arreglo a los conceptos en que está pensando. Si encuentra en los juicios lo buscado, es sólo porque él mismo lo ha puesto antes en ellos" (Estudios kantianos, XI, 207).

El ensayo de un sistema de categorías más importante que se ha hecho desde Kant, es el de Eduard von Hart-mann. Hartmann define la esencia de las categorías del modo siguiente: "Entiendo por una categoría —dice en el prólogo de su Teoría de las Categorías— una función intelectual inconsciente de naturaleza y forma determinadas o una determinación lógica inconsciente que establece una relación determinada". Las categorías pertenecen, según esto, a la esfera de lo inconsciente. Sólo entran en la esfera de la conciencia por sus resultados, por ciertos elementos formales del contenido de la conciencia. La reflexión consciente puede extraer a posteriori, por abstracción del contenido de la conciencia, que se le da hecho, las formas de relación que intervinieron en su formación, y obtener así los conceptos categotiales. Éstos son, pues, "los representantes en la conciencia de las funciones ca-tegoriales inconscientes inferidas inductivamente". El método de que Hartmann se sirve para descubrir las categorías es, según esto, el análisis psicológico del contenido de la conciencia.

Hartmann divide las categorías en categorías de la sensibilidad y categorías del pensamiento. Las primeras se dividen, a su vez, en categorías de la sensación y de la intuición. En la esfera de la sensación la cualidad es la primera que se presenta como el resultado de una síntesis inconsciente de intensidades de sensaciones, y, por ende, como una auténtica categoría. Otras categorías son la "cantidad intensiva" y la "cantidad extensiva" o temporalidad. En la esfera de la intuición se presenta la "cantidad extensiva" o espacialidad como el resultado de una función sintética, y por ende, como auténtica categoría. Las categorías del pensamiento se dividen en las del pensamiento reflexivo y las del especulativo. La "categoría fundamental" es la relación. Todas las demás categorías son, en último término, "meras determinaciones de esta categoría fundamental". A las categorías del pensamiento reflexivo pertenecen, ante todo, las categorías del pensamiento comparativo. Sus categorías principales son la identidad y el contraste; las secundarias, la igualdad, la semejanza, la diferencia y la negación. Vienen luego las categorías del pensamiento divisivo y unitivo. Sus categorías principales son la pluralidad y la unidad; las secundarias, el todo, la parte, la totalidad y la categoría "algunos". Después las categorías del pensamiento mensurativo. 

Categoría principal, el número; categoría secundaria, la infinitud. A continuación las categorías del pensamiento discursivo. Categoría principal, la determinación lógica; como categorías secundarias se presentan las diversas formas de la determinación lógica (la deducción y la inducción). Finalmente las categorías de la modalidad: realidad, necesidad, casualidad, posibilidad y probabilidad. Las categorías del pensamiento especulativo forman el segundo grupo de las categorías del pensamiento. Hay tres: causalidad, finalidad, sustancialidad. Esta última es la principal y más alta categoría, la cumbre de todo el sistema de las categorías.

Como queda dicho, Hartmann se sirve del método psicológico para deducir las categorías, analizando el contenido de la conciencia en busca de sus elementos formales. Pero en este análisis intervienen también hipótesis metafísicas, como prueba casi cada página de la obra de Hartmann. Ahora bien, es palmario que las categorías, como conceptos fundamentales del conocimiento científico, no pueden ser fijadas por vía psicológico-metafísica, sino sólo por vía lógica. Por eso significa en principio un progreso sobre Hartmann el que Wilhelm Windelband, en su ensayo Sobre el sistema de las categorías, aplique el método lógico, trascendental al problema de las categorías. Windelband ve en la teoría de las categorías de Hartmann "decididamente el ensayo más importante y original desde Hegel. La rechaza, empero, porque su notable arquitectura está basada, en último término, sobre hipótesis metafísicas". En contra de esto advierte con razón que el sistema de las categorías "sólo puede descansar en puros principios lógicos". Partiendo de esta idea, desarrolla Windelband en el ensayo citado su sistema de categorías. Define las categorías como "las relaciones con que la conciencia sintética une entre sí los contenidos intuitivamente dados'-'. Encontramos un principio para deducir las categorías "cuando desenvolvemos las posibilidades que están contenidas en la esencia de la unidad sintética de lo múltiple y diverso y constituyen las condiciones del ejercicio de estas funciones".

Windelband divide las categorías en reflexivas y constitutivas. Estas últimas son relaciones que convienen a los contenidos en su ser independiente de la conciencia y que, por ende, ésta se limita a recoger y repetir; las primeras, por el contrario, son relaciones en que los contenidos se presentan sólo porque y en tanto que la conciencia relacionante los pone entre sí en una conexión que no les conviene en sí e independientemente de ésta. Windelband explica esta distinción del modo siguiente: "Cuando pensamos, por ejemplo, una cosa con una propiedad inherente a ella (en el juicio predicativo o en un concepto de sustancia), la categoría de la inherencia, activa enton¬ces, puede considerarse a la vez como una relación real de los contenidos de la representación unidos sintéticamente por la conciencia. Cuando juzgamos, en cambio, sobre la igualdad o la diferencia de dos impresiones, no necesita existir la menor conexión real entre éstas (como, por ejemplo, entre un sonido y un color); jamás pertenece a la realidad en sí de un contenido el ser igual a otro o diferente de otro, y la categoría es en este caso, por ende, una relación en que los contenidos sólo entran por ser representados juntos en la misma conciencia".

Las categorías reflexivas fundamentales son, según Windelband, la diferencia y la igualdad. Cuando se trata de una igualdad relativamente escasa se suele hablar de semejanza. Todas las demás categorías reflexivas resultan de la acción recíproca entre el diferenciar y el igualar. Esas otras categorías son matemáticas o lógicas. Las primeras son las del número o la cantidad, el grado, la medida y el tamaño. Como categorías lógicas se presentan en primer término las funciones que toman parte en la formación de la idea general: abstracción y determinación, subordinación y coordinación, división y disyunción. En segundo lugar vienen las categorías de la silogística. Windelband entiende por éstas, "las clases de la relación de principo a consecuencia o las formas de la dependencia lógica por virtud de las cuales la validez de las premisas trae consigo la de la conclusión". El principio general que sirve de base a las categorías constitutivas es la relación de la conciencia al ser. Sus especies fundamentales son la objetividad y la causalidad. Windelband cree poder derivar también estas categorías fundamentales de la esencia de la unidad sintética de la conciencia, partiendo nuevamente de la acción recíproca entre el diferenciar y el igualar, pero combinándola de continuo con la relación de la conciencia al ser. La categoría fundamental de la objetividad se despliega en las categorías secundarías de la inherencia (relación de los elementos a la unidad que los enlaza), la propiedad (o cualidad), el atributo, el modo, el estado, la sustancia y la cosa en sí. La categoría fundamental de la causalidad implica como categorías secundarias el aparecer y desaparecer, la evolución y la acción, la fuerza y la facultad, la dependencia causal y la teleológica (en aquélla, el estado precedente determina el siguiente; en ésta, a la inversa) y 1 ley (dependencia de una regla general).

Comparando la tabla de las categorías de Windelband con la de Hartmatm, la primera resulta la más pobre. Faltan en ella, sobre todo, el espacio y el tiempo. También se revela claramente en ella una concepción idealista y apriorista de las categorías; aunque lo que Windelband dice sobre la esencia de las categorías constitutivas apenas parece conciliable con esta concepción. A pesar de estos defectos, debemos con Geyser considerar certero en su idea fundamental el camino emprendido por Windelband para hallar las categorías. "El método para descubrir y definir las categorías debe consistir, según esto, en la unión de dos operaciones: primera, la observación de las funciones y exigencias del pensamiento, enlazadas con la esencia de nuestro conocimiento judicativo, y segunda, la aplicación de estas funciones a lo dado y a los objetos del conocimiento lógicamente posibles" {Bases de la lógica y teoría del conocimiento, 1909, 398 y siguientes).

Nosotros no podemos intentar el esbozo de una nueva tabla de categorías. Dada la dificultad del problema, un esbozo semejante nunca es definitivo. Pero indicaremos una distinción que sí nos parece ser definitiva. La encontramos tanto en Windelband como en Hartmann. Es la división de las categorías en categorías del pensamiento reflexivo y categorías del pensamiento especulativo (Hartmann) o en categorías reflexivas y categorías constitutivas (Windelband). Esta división pertenecerá en lo futuro al fondo permanente de la teoría de las categorías.

Como las categorías constitutivas son las más importantes para el conocimiento del ser, vamos a dedicarles un examen más detenido. Pero nos limitaremos a las dos categorías fundamentales de la sustancialidad y la causalidad.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 12.

SEGUNDA PARTE TEORÍA ESPECIAL DEL CONOCIMIENTO.

1. Su problema.

La teoría del conocimiento trata de estudiar la significación objetiva del pensamiento humano, la referencia de éste a sus objetos. La referencia de todo pensamiento a los objetos es el objeto formal de la teoría del conocimiento. Por eso la caracterizamos también como teoría del pensamiento verdadero.

Ahora bien, mientras la teoría general del conocimiento investiga la referencia de nuestro pensamiento a los objetos en general, la teoría especial del conocimiento yuelve la vista hacia aquellos contenidos del pensamiento en que esta referencia encuentra su expresión más elemental. Con otras palabras, investiga los conceptos básicos más generales, por cuyo medio tratamos de definir los objetos. Estos conceptos supremos se llaman categorías. La teoría especial del conocimiento es, por ende, esencialmente una teoría de las categorías.

En cuanto teoría de las categorías, la teoría especial del conocimiento se halla en relación más estrecha con la metafísica general u ontología. Pues ésta, como teoría del ser, investiga también, naturalmente, los conceptos más generales que se refieren al ser. Pero las categorías son tratadas por la teoría especial del conocimiento y por la metafísica desde distintos puntos de vista. "La teoría de las categorías", observa Volkelt, "está en relación estrechísima con la metafísica; una y otra investigan los mismos conceptos, pero la manera de plantear el problema es esencialmente distinta en ambas ciencias. La teoría de las categorías fija su vista en el origen lógico de estas formas del pensamiento, investiga cómo brotan estos conceptos de las leyes esenciales del pensamiento en concurrencia con el carácter de lo dado empíricamente. Con esto queda dicho que la teoría de las categorías realiza esta investigación exclusivamente desde el punto de vista de la validez. La discusión del origen lógico de las categorías es a la vez una explicación del carácter de su validez. La metafísica tiene una orientación muy distinta; el punto de vista que le da la norma es el del ser. La metafísica quiere llegar a conocer la estructura esencial del universo, los principios de toda realidad, partiendo de los hechos de experiencia".

En la exposición de la teoría especial del conocimiento procederemos del modo siguiente. Discutiremos primero te esencia de las categorías, esto es, la cuestión de su validez objetiva. Nos ocuparemos luego de los distintos ensayos hechos para establecer un sistema de categorías. Escogeremos después las dos categorías más importantes, la sustancia y la causalidad, para hacerlas objeto de vina discusión especial. Y como conclusión examinaremos brevemente la cuestión de la relación entre la fe y el saber.

2. La esencia de las categorías.

Es palmario que la posición epistemológica adoptada en principio resulta decisiva para la concepción de las categorías. Si el conocimiento humano es, como enseña Aristóteles, una reproducción de los objetos; si éstos tienen una forma y una naturaleza propias, entonces los conceptos fundamentales del conocimiento, las categorías, representan propiedades generales de los objetos, cualidades objetivas del ser. Si, por el contrario, el pensamiento produce los objetos, como enseña Kant, las categorías resultan puras determinaciones del pensamiento, cepciones de la esencia de las categorías se hallan, pues, frente a frente; según la una, las categorías son formas del ser, propiedades de los objetos; según la otra, son formas o determinaciones del pensamiento. Aquélla es la concepción realista y objetivista; ésta, la idealista y apriorista.

Esta última es defendida hoy por el neokantismo, que ha desenvuelto, como hemos visto, el idealismo trascendental de Kant en un riguroso paníogismo. Según él, los objetos son producidos por nuestra conciencia cognoscente, no sólo en cuanto a su esencia, sino también en cuanto a su existencia. Los medios principales de que nos servimos para ello son las categorías. Estas son, por consiguiente, "elementos del pensamiento puro" (Cohén), "funciones lógicas fundamentales" (Natorp). Tenemos aquí, pues, una concepción de las categorías rigurosamente idealista y apriorista. Las categorías no son más que puras determinaciones del pensamiento.

En el terreno de la concepción objetivista de las categorías se hallan hoy la fenomenología, la teoría del objeto y el realismo crítico. El fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, distingue en sus "Ideas sobre una fenomenología pura y una investigación fenomenológica" entre las categorías formales o lógicas y las categorías materiales o regionales. Por las primeras entiende "aquellos conceptos mediante ios cuales se define la esencia lógica de un objeto en general en el sistema total de los axiomas, o que expresan las propiedades absolutamente necesarias y constitutivas de un objeto como tal". Distintas de éstas son las categorías materiales o regionales. "Estos conceptos no expresan meras especificaciones de las categorías lógicas puras, como los conceptos generales, sino que se distinguen porque expresan, en virtud de los axiomas regionales, lo peculiar de la esencia regional, o lo que es lo mismo, expresan con universalidad eidética lo que es por necesidad inherente, a priori y de un modo sintético, a un objeto individual de la región" . La concepción objetivista resalta claramente tanto en la definición de las categorías formales como ea la de las materiales. Scheler se expresa en el mismo sentido sobre la esencia de las categorías, cuando advierte, volviéndose contra Kant: "Tanto el material de las sensaciones, caótico e informe, como las funciones de síntesis regular (las funciones categoriales), que no se encuentran por ninguna parte son puras invenciones de Kant, condición la una de la otra. Las unidades formales que Kant aduce como ejemplos de sus categorías, y otras muchas que no aduce, son propiedades de los objetos, que pertenecen a lo dado mismo: así la sustancia y la causalidad, las relaciones, las figuras, etc."

Las categorías se presentan asimismo como propiedades de los objetos en la moderna teoría del objeto, fundada por Alexius Meinong. Esta teoría tiene por concepción básica, en efecto, la de que la conciencia cognoscente se halla frente a objetos acabados, definidos de suyo. De esto resulta desde luego la concepción objetivista de las categorías. El filósofo Hans Driesch, fuertemente influido por la teoría del objeto, juzga así, coincidiendo por completo con la concepción imperante en esta teoría: "Hay que rechazar en absoluto la doctrina de que lo dado es un "material" en bruto, caótico, que yo elaboro de un modo activo con formas de orden: yo intuyo lo dado en sus formas de orden intuitivas y no intuitivas".

Se ha distinguido sobremanera en el intento de fundamentar epistemológicamente la concepción objetivista Külpe tiene indiscutiblemente razón al afirmar que no es posible obtener las categorías mediante el pensamiento puro. En su producción, no sólo tiene parte el pensa¬miento, sino también la experiencia.

Como consecuencia, las categorías apuntan a los objetos y a las propiedades de éstos. No hay idealismo ni apriorismo que pueda quitarles esta su referencia a los objetos. Pero con esto no se ha dicho todavía que las categorías sean reproducciones adecuadas de las propiedades de los objetos. Con arreglo a lo expuesto acerca del problema del sujeto y el objeto, lo único que podemos decir es que los objetos deben tener tal naturaleza que nos induzcan a aplicarles determinadas categorías. Deben existir, por ende, relaciones regulares entre el objeto y las categorías. Podemos resumir también nuestra concepción, diciendo con Eisler "que las propiedades de los contenidos de la experiencia se hallan en relación unívoca con modalidades de los factores trascendentes de que dependen. Aunque la naturaleza y las formas de acción de estos factores como tales no sean direcamente cognoscibles —pero sí concebibles—, tenemos al menos un conocimiento indirecto, simbólico, de ellos, una traducción de su ser en el lenguaje de la conciencia. No existe, según esto, identidad o igualdad entre la conciencia cognoscente y la realidad absoluta, pero sí una coordinación de determinados elementos del ser fenoménico al ser en sí de las cosas, en la cual descansa la objetividad del conocimiento, la posibilidad de un conocimiento umversalmente válido de los mismos objetos por los más diversos sujetos".

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 11.

EL CRITERIO DE LA VERDAD.

1. El concepto de la verdad.

Falta por investigar una última cuestión: la del criterio de la verdad. No es bastante que nuestros juicios sean verdaderos; necesitamos la certeza de que lo son. ¿Qué nos presta esta certeza? ¿En qué conocemos que un juicio es verdadero o falso? Ésta es la cuestión del criterio de la verdad. Antes de poder responderla necesitamos tener un concepto claro de la verdad.

Hemos hablado ya con frecuencia de este concepto. En la descripción del fenómeno del conocimiento encontramos que, para la conciencia natural, la verdad del conocimiento consiste en la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto. Designamos esta concepción como el concepto trascendente de la verdad. Pero frente a éste hay otro que podemos designar como concepto inmanente de la verdad. 

Según éste, la esencia de la verdad no radica en la relación del contenido del pensamiento con algo que se halla frente a nuestro pensamiento, algo trascendente al pensamiento, sino con algo que reside dentro del pensamiento mismo. La verdad es la concordancia del pensamiento consigo mismo. Un juicio es verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y a las normas del pensamiento. La verdad significa, según esto, algo puramente formal; coincide con la corrección lógica.

La decisión sobre cuál de ambos conceptos de la verdad sea el justo, se halla implícita en la posición que hemos tomado en la discusión entre el idealismo y el realismo. Creímos deber decidir esta discusión a favor del realismo. Esto significa rechazar el concepto inmanente de la verdad; pues este concepto puede caracterizarse igualmente como concepto idealista de la verdad. Este concepto sólo tiene sentido en el terreno del idealismo. Pues sólo si no hay objetos extraconscientes reales tiene sentido concebir la verdad de puro modo inmanente. Esta concepción es entonces necesaria. Pues si no hay objetos independientes del pensamiento, sino que todo ser se halla dentro de la esfera de éste, la verdad sólo puede residir en la concordancia mutua de los contenidos de aquél, en la corrección lógica.

El concepto inmanente de la verdad puede conciliarse también con aquella posición epistemológica que Eduard von Hartmann llama el "idealismo inconsecuente" y que nosotros hemos estudiado bajo el nombre de fenomenalismo. Según éste hay objetos independientes del pensamiento, cosas en sí. Pero son completamente incognoscibles. Por eso no tiene sentido, desde este punto de vista, considerar la verdad como la concordancia del pensamiento con los objetos; sobre esta concordancia nada podemos decir, porque no conocemos los objetos. La verdad del conocimiento sólo puede consistir, por ende, en la producción correcta —conforme a las leyes— del objeto, esto es, en que el pensamiento concuerde con sus propias leyes.

Como hemos visto, esta posición, defendida por Kant, no puede sostenerse. El dilema es: o se borran las cosas en sí y se estatuye un riguroso idealismo, como ha hecho el neokantismo, desarrollando las ideas kantianas, o se reconocen objetos reales, independientes de la conciencia, como ha hecho el mismo Kant. Pero en este caso es imposible prescindir de la relación con los objetos en los conceptos del conocimiento y de la verdad. También en Kant representan los objetos un papel importante en la explicación genética del conocimiento. Ellos son la causa de las sensaciones, que se producen porque las cosas en sí afectan nuestra conciencia. Cierto que las sensaciones carecen, según Kant, de todo orden y determinación. Pero como ya vimos anteriormente, el hecho de que apliquemos a las sensaciones ya esta, ya aquella forma de la intuición o del pensamiento, hace menester que supongamos un fundamento objetivo del mismo en el material de las sensaciones. Aunque el espacio y el tiempo sólo existan formalmente en nuestra conciencia, debemos admitir que los objetos tienen en sí ciertas propiedades que nos inducen a emplear esas formas de la intuición. Y lo mismo cabe decir de las formas del pensamiento, de las categorías. Aunque la causalidad sea primariamente una forma del pensamiento, necesitamos suponer que tiene un jundamentum in re, si queremos explicar el hecho de que determinadas percepciones nos induzcan a emplear justamente esta categoría. Exactamente observa Heinrich Maier: "Ya la forma en que los elementos de nuestras representaciones de la realidad aluden a lo transubjetivo nos fuerza a suponer en esta cierta estructura, ciertas propiedades positivas". 

Pero esta manera de ver, se objetará, ¿no nos hace tornar a aquel concepto del conocimiento que considera éste como una reproducción, una copia del mundo objetivo y que hemos declarado exclusivista e inadmisible? Esta objeción, empero, es precipitada. Descansa en este dilema: el conocimiento es o una producción o una reproducción del objeto. Pero esta disyuntiva es incompleta. Con razón advierte Külpe: "Hay que guardarse de la disyuntiva incompleta según la cual el conocimiento es necesariamente o una creación o una copia. Hay un tercer término: una aprehensión de las realidades no dadas, pero que se revela por medio de lo dado". Nuestro conocimiento está y estará en relación con los objetos. No hay idealismo que pueda soslayar este punto. Pero esta relación no necesita consistir en una reproducción; basta admitir que entre el contenido del pensamiento y el objeto existe una coordinación, una relación regular. Los contenidos de nuestro pensamiento no son reproducciones, sino más bien "símbolos de las propie dades transubjetivas", para hablar con Maier. Pero, añade, "este conocimiento simbólico-abstracto es capaz de penetrar profundamente en el reino de lo transubjetivo".

De este modo venimos a confirmar la concepción que la conciencia natural tiene del conocimiento humano y que describimos al principio. Pero esta confirmación significa a la vez una depuración crítica de aquella concepción. La idea básica, según la cual el conocimiento representa una relación entre un sujeto y un objeto, ha resultado sostenible. Pero con este concepto del conocimiento queda justificado también, en principio, el concepto de la verdad que tiene la conciencia natural. Para ésta es esencial la relación del contenido del pensamiento con el objeto. Esta relación no significa, empero, una reproducción, sino una coordinación regular, y aquí es donde la concepción natural sufre una corrección.

El idealismo representa el intento de suprimir el dualismo del sujeto y el objeto en el problema del conocimiento y de estatuir un monismo epistemológico. El idealismo hace este intento, porque creer poder suprimir de este modo todas las dificultades inherentes al problema del conocimiento. Pues éstas le parecen tener su causa más profunda en dicho dualismo. Pero esta interpretación monista del fenómeno del conocimiento violenta la realidad. Se funda, en efecto, en hacer valer una sola de las tres esferas a que toca el fenómeno del conocimiento. Esta esfera es la lógica. El aspecto psicológico y el aspecto ontologico del fenómeno del conocimiento son escamoteados, por decirlo así, en favor del lógico. Por eso pudimos designar esta posición con el nombre de logicismo.

2. El criterio de la verdad..

La cuestión del criterio de la verdad está en conexión estrechísima con la cuestión del concepto de la verdad. Esto puede demostrarse fácilmente en el idealismo lógico.

La verdad significa, para él, como hemos visto, la concordancia del pensamiento consigo mismo. ¿En qué podemos conocer esta concordancia? La respuesta dice: en la ausencia de contradicción. Nuestro pensamiento concuerda consigo mismo cuando está libre de contradicciones y sólo entonces. El concepto inmanente o idealista trae consigo necesariamente el considerar la ausencia de contradicción como criterio de la verdad.

La ausencia de contradicción es, en efecto, un criterio de la verdad; pero no un criterio general, válido para todo el conocimiento, sino un criterio válido solamente para una clase determinada de conocimiento, para una esfera determinada de éste. Resulta palmario cuál es esta esfera: es la esfera de las ciencias formales o ideales. Piénsese en la lógica o en la matemática. El pensamiento no se encuentra con objetos reales, sino con objetos mentales, ideales; permanece en cierto modo dentro de su propia esfera. Es válido, por tanto, el concepto inmanente de la verdad, y, por consiguiente, también el criterio de la misma, dado con él. Mi juicio es, en este caso, verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y normas del pensamiento. 

Y conocemos que es así en la ausencia de contradicción.

Pero este criterio fracasa tan pronto como no se trata de objetos ideales sino de objetos reales o de objetos de conciencia. Para este caso necesitamos buscar otros criterios de la verdad. Detengámonos ante todo en los datos de la conciencia. Poseemos una certeza inmediata del rojo que vemos o del dolor que sentimos. Aquí tenemos otro criterio de la verdad. Consiste en la presencia o realidad inmediata de un objeto. Según esto, son verdaderos todos los juicios que descansan en una presencia o realidad inmediata del objeto pensado. Se habla también de una "evidencia de la percepción interna". Lo mismo quiere decir Volkelt cuando habla de una "autocerteza de la conciencia". Ésta es para él "un principio de certeza absolutamente último". Caracteriza esta certeza más concretamente como una certeza pre-lógica. Esto significa que en esta certeza todavía no tiene parte el trabajo del pensamiento. Volkelt incluye en esta clase de certeza, no sólo la percepción inmediata de determinados contenidos de conciencia, sino también la de las relaciones existentes entre ellos. En el círculo de la autocerteza de la conciencia no sólo entra el juicio "veo un negro y un blanco", sino también el juicio "el negro es distinto del blanco". Esto se funda en que "simultá¬neamente con estos dos contenidos de la sensación, que llamamos negro y blanco, con arreglo al lenguaje usual, nos es dada su diversidad".

Ahora bien, cabe preguntar si el criterio de la evidencia inmediata es válido, no sólo para los contenidos de la percepción, sino también para los contenidos del pensamiento. Esta cuestión equivale a la de si además de la evidencia de la percepción hay una evidencia del pensamiento conceptual y si podemos ver en ella un criterio de la verdad.

Muchos filósofos responden desde luego afirmativamente a esta cuestión. Esta afirmación puede tener un doble sentido. Se puede entender por evidencia algo irracional y algo racional. En el primer caso, la evidencia es sinónima del sentimiento de evidencia, esto es, de una certeza emocional inmediata. Este sentimiento se da en todo conocimiento intuitivo. Representa algo subjetivo y no puede pretender, por tanto, validez universal. La peculiaridad de la certeza intuitiva consiste justamente en que no puede ser probada de un modo lógicamente convincente, universalmente válido, sino que sólo puede ser vivida personalmente. Pero esto no significa en modo alguno renunciar a la objetividad. El juicio: "una personalidad moralmente pura encarna un valor moral más alto que un hombre entregado a bajos goces" expresa un hecho ético objetivo y puede, por ende, pretender la objetividad, aunque no quepa obtener por la fuerza de la lógica su reconocimiento y carezca, por tanto, de validez universal. Hay que distinguir entre la objetividad y la validez universal. Muchas objeciones contra la intuición y el conocimiento intuitivo descansan justamente en no saber distinguir entre la objetividad y la validez universal del conocimiento.

Todo conocimiento científico posee validez universal. Cabe identificar el conocimiento científico con el conocimiento universalmente válido. Por consiguiente, no puede tomarse en consideración la evidencia en el sentido descrito, como criterio de la verdad, en la esfera teórica y científica. Si alguien quisiera, por ejemplo, justificar las leyes supremas del pensamiento acudiendo al sentimiento de evidencia que acompaña a la comprensión de estas leyes, y dijese, verbigracia: "estos juicios son verdaderos, porque me siento íntimamente compelido a tenerlos por verdaderos", ello significaría renunciar a la validez universal y, por ende, poner fin a toda filosofía científica.

No obstante, muchos filósofos sostienen que la evidencia es un criterio de la verdad en la esfera teórica. Pero entienden la evidencia en el segundo sentido antes indicado. La evidencia no es para ellos algo emocional, irracional, sino algo intelectual, racional. Significa para ellos la visión inmediata de lo dado objetivamente. Esta evidencia se presenta como una evidencia lógica u objetiva en contraste con la evidencia psicológica o subjetiva anteriormente tratada. Pero esta distinción no conduce al fin buscado. Los filósofos que la hacen no pueden menos de distinguir dentro de la evidencia lógica u objetiva entre evidencia verdadera y falsa, real y aparente, auténtica y apócrifa. Pero esto es abandonar la evidencia como propio y iiltimo criterio de la verdad. Pues ahora necesitamos otro criterio que nos diga cuándo y dónde se trata de una evidencia verdadera y auténtica; y cuándo y dónde, de una evidencia meramente aparente y apócrifa.

No es verdadera solución de la dificultad la que ofrece Geyser en su opúsculo Sobre la verdad y la evidencia. Geyser distingue entre la evidencia y la vivencia de la evidencia y entiende por la primera el hecho objetivo a que se refiere el juicio. Esta solución parece a primera vista vencer la dificultad. Pues la distinción entre evidencia auténtica v evidencia apócrifa no se referiría entonces a la evidencia misma, sino a la vivencia de la evidencia. Pero no es lícito colocar la evidencia fuera de la conciencia, como lo hace Geyser. Entiéndase por evidencia lo que se quiera, en todo caso no se puede prescindir en ella de la relación con la conciencia cognoscente, ya se caracterice esta relación —desde el objeto o el hecho— como un ver claramente, ya desde la conciencia, como un intuir o percibir. Como Geyser emplea, pues, la palabra evidencia en un sentido contrario al uso filosófico, sólo escapa aparentemente a la dificultad que existe en este punto.

Sin duda hay también una evidencia en la esfera del pensamiento. Juicios como: "todos los cuerpos son extensos" o "el todo es mayor que la parte" son juicios cuya verdad brilla inmediatamente para nosotros. 

Pero no puede considerarse la evidencia como la verdadera base de la validez de estos juicios. La evidencia sólo es la forma en que lo lógico se hace sentir en nuestra conciencia. "Lo único que cabe decir es que la pura necesidad objetiva de lo lógico se presenta subjetivamente a nuestra conciencia en la forma de una certeza inmediata... Por eso cuando se trata de fundamentar lógicamente un juicio, no puede responderse a la pregunta de en qué consiste el criterio de la rectitud de la fundamentación, diciendo que consiste en la certeza inmediata con que el juicio se impone; sino que hay que decir que consiste sólo en que el fundamento aducido funde el juicio en cuestión de un modo lógicamente convincente".

El fundamento lógico de los dos juicios citados no reside en la evidencia, sino en las leyes lógicas del pensamiento. Si analizamos el concepto de cuerpo, encontramos en él la nota de la extensión; asimismo encontramos al analizar el concepto de "todo" que éste es necesariamente mayor que su parte. En estos análisis de conceptos dirígennos las leyes lógicas del pensamiento, el principio de identidad y el principio de contradicción. En ellas radica últimamente la verdad de aquellos juicios. Quien no reconoce aquellos juicios niega indirectamente las leyes lógicas del pensamiento. Éstas constituyen, por ende, el último fundamento de la validez de aquellos juicios.

Si preguntamos cuál es el fundamento de las mismas leyes supremas del pensamiento, es evidente que estas leyes tienen que fundarse a sí mismas. Pero esta autofundamentación no reposa a su vez en la evidencia, sino en el carácter de supuestos necesarios de todo pensamiento y conocimiento que tienen esas leyes. En estas leyes se revela la estructura, la esencia del pensamiento. No son otra cosa que formulaciones de las leyes esenciales del pensamiento. Su negación significa, por ende, la anulación del pensamiento mismo. Todo pensamiento y conocimiento es imposible sin ellas. En esto reside su justificación. Es ésta aquella fundamentacion que Kant expuso por vez primera, designándola como "deducción trascendental".

Pero hay principios del conocimiento que no pueden reducirse a las leyes lógicas del pensamiento. Tal es, por ejemplo, el principio de causalidad. Como veremos más tarde, no es posible fundamentar este principio por el camino del análisis de los conceptos. Sólo es posible también darle una fundamentacion trascendental. Reside ésta en el carácter que el principio de causalidad tiene de supuesto necesario, no de todo conocimiento y pensamiento, pero sí de todo conocimiento científico real, dirigido al ser y al devenir reales. En la esfera del ser y el devenir reales no podemos dar un solo paso de conocimiento, si no partimos del supuesto de que todo cuanto sucede tiene lugar regularmente, está dominado por el principio de causalidad. El fundamento tampoco en este caso reside, pues, en la evidencia, sino en la significación de este principio destinado a servir de fundamento al conocimiento. En general podemos decir con Switalski: "Lo que garantiza la validez de los principios no es la vivencia matizada de la evidencia, sino la íntima intuición de la fecundidad sistemática de los mismos".