DE LA TRADICION TEATRAL

DE LA TRADICIÓN TEATRAL

Fuente Jean Vilar.

1-

CIEN AÑOS DE TEATRO

El Segundo Imperio; su teatro prefectorial sala, decorado, técnicas. — De Antoine a Jouvet, las revoluciones teatrales se insertan en una crisis violenta de la cultura. — Fin del teatro de feria, desaparición del poeta y del gran público.

Cuando Napoleón III tomó el poder, hace un siglo, encontró un arte teatral que, de haberle interesado, le hubiera dado la ilusión de lo bello, y aun de lo grandioso y lo perfecto.

Si la inspiración dramática, desviada hacía mucho tiempo de sus fuentes originales, toma de la caricatura los gestos o los tics del melodrama, o da, con Scribe o Labiche particularmente, un testimonio paródico de la más grosera de las sociedades burguesas, la artesanía de la escena, por el contrario, alcanza en el modelado, la ilustración y el montaje del decorado, un grado de perfección que el porvenir no podrá sobrepasar. La Ópera Nacional, al igual que todas las escenas líricas del mundo —comprendido el Bayreuth anterior a Wieland Wagner— conservarán ese estilo basta nuestros días. Los descubrimientos mecánicos y eléctricos de los últimos cien años, aun cuando se adapten a él, no parece que puedan aportar al arte de la escena una renovación fructuosa, pues el arte del teatro, de más de veinticinco siglos de antigüedad en Occidente, rechaza una vez más el progreso. A partir de 1914 rechaza el material moderno, pues los teatros construidos con cemento armado en reemplazo de los sillares y de la madera carecen de alma, por más hermosa que sea su apariencia.

Por consiguiente, tanto Scribe como Meyerbeer, Wagner como Debussy, Becque igual que D'Annunzio y Rostand como Ibsen, se encierran en esta prisión convencional, perfectamente dispuesta y engastada en todos los encantos miliflores del telón pintado con la más extrema minuciosidad, obediente a las sacrosantas leyes de la "prospectiva" y servida por el arte complicado e industrioso de la maquinaria. Los grandes escenógrafos entre 1852 y 1900 no son Degas, Manet, Cézanne, Renoir, etc., sino que son especialistas minuciosos y honestos que arman y pintan bastidores y telones de fondo, según un arte de la decoración teatral que ya no tiene nada en común con sus orígenes italianos y al cual estos escrupulosos proveedores creen no obstante perfeccionar. Estos "decoradores" pintarrajean, pues, sobre lienzos, las vistas en profundidad de una calle, de una plaza, hasta de un pueblo íntegro; lienzos que algunos de nuestros Teatros Nacionales poseen todavía; gastados telones de fondo delante de los cuales aparecieron por primera vez, hace menos de un siglo, Chantecler, Ibsen, Bernard Shaw, Synge, y aun Pirandello y Strindberg, Margarita, Fausto, Tristán e Isolda, La Mujer Desnuda, El Hombre de la Rosa, Los Hugonotes, La Virgen Loca.

El teatro que, por muchos lazos esenciales a su vida, pertenece a las artes plásticas, no podía dejar de sufrir este modo de concebir la escena. Aunque para su uso personal D'Annunzio y Maeterlinck construyen moradas principescas que miran al cielo, al mar y a la piedra verdadera, aceptan ver sus obras representadas en un departamento de dos piezas: la escena-sala. Pero los grandes aventureros de la literatura vuelven, por cierto, la espalda a este baratillo burgués. La novela, gracias a Dostoievski, Tolstoi, Hugo a partir de 1850, Zola, Proust, Joyce, etc., se convierte en el arte del siglo. Los que como Strind-berg o Pirandello o Claudel, no pueden prescindir de la escena, intentarán, solitarios, una aventura difícil. Sin embargo, esta técnica teatral enriquece año tras año sus grotescos ornamentos. Todo le sirve, verdaderamente: la facilidad de la inspiración (Labiche, Augier, Sardou, etc.), y el progresismo de esos buenos burgueses que van a levantar la inverosímil exposición de 1889, a admirar el estilo-metro, a vivir entre el neogótico y a respirar el aire de las cumbres con Richepin y Rostand.

Según parece, este estado de cosas había sido provocado por el abstencionismo del Segundo Imperio. Prefectos y alcaldes de Napoleón III —más policías que príncipes— habían centralizado hasta el último grado, y no necesariamente por mandato, el funcionamiento administrativo y, por consiguiente, cultural del país. A los gobernadores de provincia de los siglos XVI, xvii y xviii y aun a los arrendatarios generales que habían acogido en nuestras capitales de provincia, a veces antes de París, el arte vivo, estruendoso o encantador de los italianos, a ese mecenazgo desenvuelto que a menudo había provocado el nacimiento de obras adorables y aun de las primeras manifestaciones del genio (Moliere en provincias), a estos grandes aficionados a las fiestas —no siempre galantes— sucedía un mecanismo prefectorial. París reina por todos los medios. Y París va a reinar largo tiempo. Este aparato al servicio ya del Emperador, ya de lo que la Tercera República llamará progreso, nos constriñe a la imitación más estéril. Por un Mérimée, ¡cuántos Viollet-le-Duc! Los bailes imperiales son la suprema atracción. Mientras Hussmann hace escuela, se destruyen Avignon y tantos otros lugares. El progreso se considera enemigo del pasado. El ferrocarril Séte-Bordeaux pasa a través de la abadía de Moissac. Y se construyen también muchos teatros, a fe mía. Treinta años después, la mayor parte de estas salas serán, en la mayoría de las ciudades, inutilizadas o inutilizables. En verdad, un arte tradicional se ha perdido. Y todas las deformaciones se suceden. Vivimos en la época de las hazañas. Se escribe Aída, se componen Tannhauser marsellesas. La puesta en escena espectacular, método tan poco francés com sea posible imaginar, nace y resplandece. Hasta los mejores realizadores se someten al gusto imperante, que termina por embriagarlos. El mal del siglo no es sino esta confusión entre lo grandioso y lo verdadero. Ya no se representa una obra del pasado, se hace de ella una hazaña. La tragedia del repertorio se convierte en el pretexto para actuaciones casi deportivas de grandes comediantes no siempre en buena forma física.

Es, pues, en el Segundo Imperio cuando el arte de la escena, el placer del teatro, la afición popular a ver representar o a representar, cambia de sentido y de orientación. Es entonces cuando se descarga tam bien de sus crueles verdades. Se cree que el teatro conserva su rango porque la Comedia Francesa y Cherubini resplandecen sobre el mundo. Y a esta dramaturgia hinchada corresponde un arte monumental también monstruoso.

A pesar de todo, el público continúa ávido de espectáculos. Rostand y los autores del bulevard sacarán partido de esta inclinación y esta necesidad eternas. La pequeña burguesía y las clases medias irán siempre al teatro, cualquiera sea su calidad, como se va a una fiesta. No obstante, uno y otros se instruyen como pueden. Se ha hecho mofa de las infectivas de Víctor Hugo, de sus quejas y lamentaciones a propósito de Los Miserables. Hugo no exagera. La preocupación por lo bello o por el saber, la pasión por los libros, por el genio, por el teatro, animan a esa clase media que no va al Élysée, que no es invitada a los bailes de la Ópera y para la cual instruirse es un lujo. El siglo xix vive intelectualmente un poco a la manera de esos principados italianos que Stendhal describe en su Cartuja. Los autodidactos-abundan. Se lee todo lo que se encuentra. Nacen numerosas publicaciones populares de obras maestras. Se aprende a tocar un instrumento de música por sí mismo. Esta corriente desborda, con mucho, a los que la dirigen. La Tercera República ha puesto aludía e intentado ordenar esas aficiones y esos anhelos cotidianos de saber que el burocratismo imperial ignoraba o menospreciaba.

Puede resultar significativo que la primera revolución teatral desde Le Cid haya sido provocada por un bien de sus crueles verdades. Se cree que*el teatro conserva su rango porque la Comedia Francesa y Cherubini resplandecen sobre el mundo. Y a esta dramaturgia hinchada corresponde un arte monumental también monstruoso.

A pesar de todo, el público continúa ávido de espectáculos. Rostand y los autores del bulevard sacarán partido de esta inclinación y esta necesidad eternas. La pequeña burguesía y las clases medias irán siempre al teatro, cualquiera sea su calidad, como se va a una fiesta. No obstante, uno y otros se instruyen como pueden. Se ha hecho mofa de las infectivas de Víctor Hugo, de sus quejas y lamentaciones a propósito de 

Los Miserables. Hugo no exagera. La preocupación por lo bello o por el saber, la pasión por los libros, por el genio, por el teatro, animan a esa clase media que no va al Élysée, que no es invitada a los bailes de la Ópera y para la cual instruirse es un lujo. El siglo xix vive intelectualmente un poco a la manera de esos principados italianos que Stendhal describe en su Cartuja. Los autodidactos-abundan. Se lee todo lo que se encuentra. Nacen numerosas publicaciones populares de obras maestras. Se aprende a tocar un instrumento de música por sí mismo. Esta corriente desborda, con mucho, a los que la dirigen. La Tercera República ha puesto aludía e intentado ordenar esas aficiones y esos anhelos cotidianos de saber que el burocratismo imperial ignoraba o menospreciaba.

Puede resultar significativo que la primera revolución teatral desde Le Cid haya sido provocada por unmodestó empleado del Gas de París * y que haya tenido lugar durante los primeros años de la Tercera República. Parece también significativo que el teatro de Musset, que hubiera podido provocar, después de 1830, una sana polémica, no haya servido a nadie, ni siquiera al mismo Musset, bajo la ignorante monarquía de Luis Felipe y bajo el imperio. Las revoluciones teatrales, tanto la de Gémier como la de Copeau, van a insertarse, cualquiera sea el espíritu que las provoca o las conduce, en una crisis violenta de la cultura. Y los altos funcionarios del Estado lo saben. Es Briand quien crea el Teatro Nacional Popular Francés. Blum es un autorizado crítico teatral. Clemenceau escribe una pieza cuyo tema Synge retomará luego. De Herriot a Daudet, son numerosos los políticos que conocen mejor a Shakespeare que a Francisque Sarcey. Cuando los normalistas toman el poder en Francia, artistas de sólida cultura profesional sirven al teatro y se afanan por reencontrar el arte ingenuo del espectáculo: Gémier, Laugné-Poe, Copeau, los Cuatro del Cartel. De Antoine a Jouvet, una conciencia profesional de los nuevos imperativos se crea y vence después de setenta años de lucha. Jouvet no es un obrero de la escena; sus preocupaciones esenciales son —si se las mira bien— las de la educación y de la cultura: belleza y defensa del lenguaje; inquietud por la composición dramática, frecuentación cotidiana y resurgimiento de las obras maestras antiguas o extranjeras.

El arte del teatro, a partir de Copeau, reacciona menos contra la inmoralidad tan desdichadamente vi tuperada, que contra la forma. A fe mía, que Rostand es, a su manera, un revolucionario. Un poco demasiado perfumado, sin duda. Y puede que Copeau haya errado (en La Revue Blanche) al aplastarlo con su cortés ironía. Acabado producto de la caja escénica tridimensional, intenta, sin embargo, algo nuevo.

Y nace el alejandrino acrobático. Y Chantecler. Pero transcribir La Marsellesa para la escena no es sino un acto piadoso. En verdad, para Rostand y los demás existen a lo sumo problemas de fonía particular. Ninguno de ellos, al igual que Esquilo o Moliere, se cuida del lugar escénico. La escena no es otra cosa que un reducto, una alcoba; no requiere más que el lecho. Feydeau, mecánico de la risa, más dotado que Becque, más observador que Rostand, que Ibsen, que D'Annunzio, que Maeterlink, Feydeau, escritor torrentoso, se sirve con talento de este espacio cerrado. Antoine, por su parte, cierra también la caja.

Y nace el teatro naturalista. Es el actor que vuelve la espalda al público. Es el cuarto sangrante de la res. Es la realidad cruda. Es la técnica perfectamente desbastada del Gran Guiñol. La actuación de Antoine, escrupulosa hasta el absurdo, niega siete siglos y medio de teatro de feria francés.

Del atrio al aire libre donde se representaban misterios y farsas a la manera de La Hija Elisa, apenas nos ha quedado el manejo del telón, los tres bastonazos, la iluminación por haces eléctricos que inundan un lugar que el autor quiere, no obstante, secreto. El arte del teatro va a exigir un equipo siempre mayor de maquinistas veloces, de elementos eléctricos, de circuitos más y más numerosos. El decorado natural alegórico del medioevo, el decorado natural o único y esquematizado de Corneille, de Moliere, o de Racine (las representaciones de Chambord, de Versailles y el documento de Mahelot), el decorado único de los italianos y de Marivaux, las divertidas acrobacias con la maquinaria a la vista de las óperas de los siglos XVII y xvm, están definitivamente olvidados para la industriosa locura de iluminación, de los decorados movibles y, no obstante, realistas y pesados. Se rehace el Palládio, pero sobre el lienzo. Y esos falsos Palladios se deslizan alegremente por entre los arcos y las puertas falsas. La mecánica usa de sus poderes hasta la fealdad y el absurdo. Y, hecho paradójico, el autor cree dirigir.

No obstante, verdaderos creadores del teatro mueren, desde hace más de un siglo, desconocidos del público: Büchner y Keist en Alemania, Monnier, Musset y Becque en Francia. Otros hay que ven sólo tardíamente representar sus obras (Claudel). La carrera de dramaturgo comienza alrededor de los cincuenta años. Uno la abandona: Jules Renard. ¿Los otros? Strindberg muere y es a Ibsen a quien se consagra. Bernanos no imagina que pueda escribir para el teatro. Giraudoux encuentra felizmente a Jouvet: tiene cuarenta y cinco años en ese momento.

Por primera vez, después de varios siglos en la historia del teatro occidental, el arte escénico tiende a rechazar de su campo al poeta y al gran público.

La gloria, en el teatro, deviene postuma.

1 Antoine.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 15.

CONCLUSIÓN LA FE Y EL SABER.

El fin de nuestros esfuerzos era profundizar y fundamentar filosóficamente el saber humano. Hemos visto que el conocimiento humano no se limita al mundo fenoménico, sino que avanza más allá, hasta la esfera metafísica, para llegar a una visión filosófica del universo. Pero también la fe religiosa da una interpretación del sentido del universo. Cabe preguntarse, pues, cómo se relacionan entre sí la religión y la filosofía, la fe religiosa y el conocimiento filosófico, la fe y el saber.

Esta relación ha sido definida muy diversamente en el curso de la historia de la filosofía. Pueden distinguirse cuatro tipos principales de definición de la misma. Los dos primeros sostienen una identidad esencial; los dos últimos, una diferencia esencial entre la religión y la filosofía, la fe y el saber. Aquella identidad puede en primer término ser total. La fórmula dice entonces, o que la religión es filosofía, o que la filosofía es religión, esto es, o se reduce la religión a la filosofía, o a la inversa, la filosofía a la religión. En el primer caso se puede hablar de un sistema gnóstico de la identidad. La religión y la filosofía son lo mismo según él. Ambas quieren conocer; se trata para ambas de alcanzar una gnosis. Un mismo impulso hacia el conocimiento filosófico se agita en ellas. La única diferencia consiste en que la religión es un grado inferior del conocimiento filosófico, puesto que no habla en conceptos abstractos, sino en representaciones concretas. Esta concepción se encuentra en la antigüedad, principalmente en él budismo, en el neoplatonismo y en el gnosticismo; en la Edad Moderna, en Spinoza, Ficbte, Schelling, Hegel y von Hartmann. En el segundo caso resulta el sistema tradicionalista de la identidad. Según él toda filosofía se reduce a la religión. Los filósofos han bebido sus ideas en la tradición religiosa. La filosofía no es, por tanto, nada independiente junto a la religión, sino que en el fondo coincide con ésta. Esta concepción ha sido defendida particularmente por los filósofos y teólogos franceses De Maistre, De Bonald y Lamennais.

Puede sostenerse también una identidad parcial entre la religión y la filosofía, en lugar de una total. Ambas se identifican parcialmente, porque tienen determinada esfera común. Esta esfera común es la "teología natural" (Escolástica) o la "teología racional" (filosofía de la Ilustración). La misión de esta teología consiste en demostrar la existencia de Dios y definir su esencia mediante las fuerzas naturales de la razón. 

Haciendo esto, pone la base para la fe sobrenatural. Ésta tiene, pues, un fundamento racional. La religión reposa materialmente en la filosofía; la fe, en el saber. Santo Tomás de Aquino y la teología y filosofía orientadas por él, son las que principalmente han definido en este sentido la relación entre la fe y el saber.

A los sistemas de la identidad se oponen los sistemas dualistas. Puede tratarse de un dualismo extremo o de un dualismo moderado. El primero separa completamente ambas esferas. La esfera del saber es el mundo fenoménico; la esfera de la fe, el mundo suprasensible. No hay un saber de este último. La metafísica es imposible como ciencia. El fundador de esta concepción es Kant. La teología protestante del siglo XIX está dominada por ella en su mayor parte. Así sucede principalmente con Ritschl y su escuela. 

Según el dualismo moderado, la religión y la filosofía son dos esferas esencialmente distintas, que se tocan, empero, en un punto. Ese punto de contacto es la idea de lo absoluto. Según la concepción del dualismo moderado, la metafísica es posible como ciencia y esta ciencia puede llevarnos hasta lo absoluto, hasta el principio del universo. Éste constituye, por ende, el objeto común de la religión y la filosofía. Pero ambas lo definen desde puntos de vista enteramente distintos; la filosofía, desde un punto de vista cosmológico-racional; la religión, desde un punto de vista ético-religioso. En aquélla, el resultado es la idea de un principio espiritual del universo; en ésta, la idea de un Dios personal. Esta concepción ha sido defendida varias veces en la filosofía moderna, y Últimamente, de un modo consciente y sistemático, por Schéler, que ha encontrado para ella el nombre de "Sistema de la conformidad".

Si tomamos posición crítica respecto a las diversas definiciones de la relación, habremos de asentir a lo que Scheler indica contra los sistemas de la identidad: "Hoy que las posiciones religiosas difieren más profundamente que nunca, no hay nada admitido con mayor unanimidad y seguridad por todos los que se ocupan de un modo inteligente de la religión, que esto: oue el origen de la religión en él espíritu humano es radical y esencialmente distinto de la filosofía y la metafísica; que los fundadores de religiones, los grandes homines religiosi, han sido tipos del espíritu humano completamente distintos de los metafísicos y los filósofos; y que las grandes transformaciones históricas a ellos debidas no han tenido lugar nunca ni en parte alguna por virtud de una nueva metafísica, sino de un modo radicalmente distinto" (De lo eterno en el hombre, 327). Con esto queda mostrada la inexactitud, no sólo del sistema de la identidad total, sino también parcial. Este último descansa igualmente en un desconocimiento de la diferencia entre la religión y la metafísica, a que ya nos hemos referido anteriormente. Cuando los defensores de la teología natural o racional creen poder llegar hasta el objeto de la religión, lo Divine, por el cam'tto de las demostraciones metafísico-racionales, no ven que la religión y la metafísica son esferas esencialmente distintas y que, por ende, es imposible el tránsito de la una a la otra. También hemos podido mostrar que el principal medio de que se sirven los defensores de la teología natural, el principio de causalidad, no tiene el carácter lógico y epistemológico que debería tener para cumplir el fin que se le encomienda. Finalmente, puede mostrarse sin dificultad que las supuestas demostraciones metafísicas puramente racionales nacen, en realidad, de una actitud religiosa, de tal suerte que se puede decir con Scheler que tales razonamientos y demostraciones no sirven de base a la religión; sino a la inversa, se basan en la religión. Esto explica el hecho psicológico, en otra forma completamente incomprensible, de que las pruebas de la existencia de Dios, disputadas por tan rigurosas, sólo hagan impresión sobre aquellos que ya son creyentes y se encuentran en actitud religiosa, mientras fracasan justamente en aquellos que están en actitud puramente racional y crítica. Esta peculiar psicología de las pruebas de la existencia de Dios arroja una clara luz sobre su carácter lógico y epistemológico.

Frente a todos los intentos de confundir la religión y la filosofía, la fe y el saber, debemos insistir con toda energía en que la religión es una esfera del valor completamente autónoma. No reposa en otra esfera del valor, sino que descansa íntegramente sobre propias bases. No tiene el fundamento de su validez en la filosofía, ni en la metafísica, sino en sí misma, en la certeza inmediata peculiar al conocimiento religioso. El reconocimiento de la autonomía epistemológica de la religión depende, pues, de que se admita un conocimiento religioso especial. Cuando, al tratar el problema de la intuición, pusimos de manifiesto este conocimiento que caracterizamos más concretamente como un conocimiento inmediato, intuitivo, sentamos la base teórica de la autonomía de la religión, que afirmamos y defendemos ahora.

Scheler replica con razón a los filósofos y teólogos que se resisten a fundar la religión sobre sus propias bases: "¿Es que puede la religión, subjetivamente, la de raíces más profundas entre todas las disposiciones y potencias del espíritu humano, asentarse sobre una base más firme que sobre sí misma, sobre su esencia?... Cuan extraña es la desconfianza en el poder y evidencia propios de la conciencia religiosa, que se revela en el intento de "fundar" sus primeras y más evidentes afirmaciones sobre otra cosa que el contenido esencial de los objetos de esta misma conciencia" (De lo eterno en el hombre, 582).

Esta desconfianza tiene su raíz más profunda en aquella confusión de la objetividad y la validez universal que ya mencionamos anteriormente. Se opina que un juicio que no sea demostrable de un modo universalmente válido, esto es, lógicamente convincente, no puede tener aspiración alguna a la objetividad. 

En la admisión de una forma especial de conocimiento y certeza religiosos no se ve, por ende, nada más que subjetivismo, mientras en realidad un juicio puede poseer una absoluta objetividad, sin ser por ello universalmente válido, como se demostró anteriormente. La mayoría de las objeciones que August Messer hace en la conclusión de su "Introducción a la teoría, del conocimiento" contra la definición dualista de la relación entre la fe y el saber, descansan en la insuficiente distinción entre objetividad y validez universal. 

La razón más profunda de esta deficiente distinción reside en esa forma intelectualista de pensar que sólo reconoce lo que puede apoyarse en fundamentos racionales, dicho brevemente, lo que puede demostrarse.

Muchos filósofos opinan que la filosofía presta a la religión el mayor de los servicios, asegurando su verdad mediante razonamientos metafísicos. Pero estos filósofos pasan por alto que la concepción de la relación entre la religión y la filosofía, defendida por ellos, sólo es de provecho cuando y en tanto el conocimiento filosófico se mueve en las vías de un sistema acabado e incorporado en cierto modo a la religión. Por el contrario, tan pronto como el impulso hacia el conocimiento filosófico se apoya sobre sus propias bases y conmueve las bases del sistema recibido, existe el peligro de que también la religión misma se torne problemática con el fundamento filosófico, y que la supuesta piedra fundamental de la religión se convierta en la piedra de molino que la arrastre al abismo del escepticismo. Libros como La fe y el saber, de August Messer, o El hombre religioso y sus problemas, de Johann María Veriveyen, iluminan vivamente el peligro que existe aquí para la religión. El abandono de la fe religiosa depende últimamente, lo mismo en un autor que en otro, de la confusión entre la religión y la filosofía y el intelectualismo religioso consiguiente a ella.

Señalemos brevemente, por último, una consecuencia pedagógica práctica que resulta de nuestra concepción de la relación entre la religión y la filosofía, la fe y el saber. Si hay una esfera propia, religiosa, del valor, y consiguientemente un conocimiento religioso especial, o sea, en cierto modo un órgano religioso especial, se sigue que el cultivo de la religión sólo puede tener lugar por medios religiosos. No nos hacemos religiosos mediante una actividad intelectual, ni mediante las reflexiones filosóficas, ni mediante estudios y lucubraciones teológicos, sino sólo desenvolviendo y desplegando el fondo religioso recibido de Dios, quizá menoscabado por una errónea educación y enseñanza religiosa; tratando de afinar y desarrollar, por decirlo así, el órgano religioso. Así como no se aprende a ver ni a sentir artísticamente con el estudio de estéticas, tampoco se hace nadie realmente religioso con el estudio de obras teológicas o sobre filosofía de la religión. En un caso lo mismo que en el otro se trata más bien de poner en actividad las disposiciones recibidas, desarrollándolas y desplegándolas. Si se hace esto, el mundo de los valores religiosos penetra cada vez más viva y poderosamente en la conciencia del hombre. Hasta que llega finalmente, en el terreno religioso, a vivir por entero en lo divino, recibiendo de este modo certidumbres siempre renovadas, que le hacen triunfar con santa sonrisa de todas las angustias críticas del intelecto oprimido por los problemas.

Concluyo con un pasaje del Microcosmos, de Lotze (III, 18(54,243 y sig.), que encierra todo un programa filosófico.

"La esencia de las cosas no consiste en ideas y el pensamiento no es capaz de comprenderla; mas el espíritu entero vive acaso en otras formas de su actividad y de su emotiva dad el sentido esencial de todo ser y obrar; el pensamiento le sirve como un medio de poner lo vivido en aquel orden que exige su naturaleza y de vivirlo más intensamente en la medida en que se hace dueño de este orden. Son errores muy antiguos los que se oponen a esta concepción. La sombra de la antigüedad, su nefasta sobrevaloracion del logos, se extiende aún vastamente sobre nosotros y no nos deja ver, ni en lo real, ni en lo ideal, aquello por lo que ambos son algo más que toda razón."

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 14.

La sustancialidad.

Cuando consideramos un objeto, por ejemplo, un árbol, podemos predicar de él distintas propiedades. El árbol tiene una forma y un tamaño determinados; posee ramas y hojas, etc. Todas estas propiedades convienen al objeto, o sea, en este caso al árbol; están adheridas á él en cierto modo. Por eso se llaman también accidentes (de aceidere = caer sobre otra cosa, adherirse). A diferencia de ellas se llama al objeto mismo sustancia (de substare = estar debajo, servir de base). Mientras que los accidentes no existen por sí, sino siempre en otro objeto, las sustancias existen en sí, poseen un ser independiente, y por eso pueden ser a su vez sustentáculos de los accidentes. Suele designarse esta relación de la sustancia con los accidentes como subsistencia, y la relación de los accidentes a la sus¬tancia como inherencia (de inhaerere — estar adherido).

En el concepto de la sustancia entra una segunda nota, además de la nota de la independencia, que acabamos de señalar. Si volvemos a ver en invierno el árbol que vimos por última vez en verano —para seguir con el ejemplo antes escogido— lo encontramos cambiado. Su adorno de hojas ha desaparecido; está desnudo y al parecer muerto. Y si volvemos a verlo al cabo de uno o varios años, acaso hayan cambiado también su forma y su tamaño habiéndose hecho más alto y más ancho. A pesar de estos cambios, no dudamos de que siga siendo el mismo árbol. Frente a los accidentes mudables, la sustancia se presenta como lo estable y permanente. El concepto de la sustancia presenta, según esto, además de la nota de la independencia, la nueva nota de la permanencia.

La filosofía moderna ha exagerado con frecuencia la nota de la independencia en el concepto de la sustancia. Así, Descartes define la sustancia como res quoe ita existit ut nutta alia re indigeat ad existendum. La sustancia es, según esto, una cosa que no necesita de ninguna otra para existir. Este concepto, rigurosamente tomado, sólo tiene aplicación al ser absoluto, a Dios. Spinoza ha sacado con toda formalidad esta consecuencia. La nota esencial de la sustancia reside, según él, en la aseidad. Como consecuencia, sólo hay una sustancia: Deus sive natura.

La posición epistemológica adoptada en principio es naturalmente decisiva para la concepción lógica y epistemológica de la categoría de sustancia. Para el idealismo subjetivo, la sustancia es solamente una representación en nosotros, un contenido de conciencia. Para el idealismo lógico, significa una pura relación lógica: la relación mutua entre las notas de un concepto. El concepto de función matemática reemplaza al concepto de sustancia. Para el fenomenalismo, la sustancia es una forma del pensamiento, una forma sintética de nuestro entendimiento, mediante la cual éste introduce el orden y la conexión en el caos de las sensaciones. Finalmente, para el realismo, la sustancia representa una realidad metafísica objetiva o independiente de la conciencia cognoscente.

La sustancialidad, o más exactamente, la relación de inherencia y de subsistencia, no es un dato de la experiencia, sino un producto del pensamiento que interviene en la experiencia. Somos nosotros los que estatuimos esa relación de inherencia y subsistencia, respondiendo a una exigencia de nuestro pensamiento. Esta exigencia tiene su expresión en el principio de identidad, según el cual todo objeto del pensamiento es idéntico consigo mismo. Aplicando este principio a los fenómenos, venimos a formar el concepto de sustancia. Pero el hecho de que apliquemos este principio al contenido de la experiencia, debe estar fundado en ésta. El contenido de la experiencia presenta aspectos que nos inducen a aplicar el principio y, por ende, a formar el concepto de sustancia. Este último responde, por tanto, a propiedades objetivas de las cosas. El idealismo lógico y el fenomenalismo pasan esto por alto. Frente a ellos debemos sostener que el concepto de sustancia posee un fundamento objetivo, fundamentum in re.

5. La causalidad.

a) El concepto de causalidad.

Así como la conjunción de los contenidos de la experiencia nos induce a formar el concepto de sustancia, su cambio, su aparecer y desaparecer nos inducen a formar el de causalidad. Para aclarar su sentido, partamos del juicio utilizado como ejemplo ya anteriormente: "el sol calienta la piedra". Este juicio se apoya en la experiencia. Tiene por base una doble percepción. Percibimos en primer término cómo el sol ilumina la piedra; y comprobamos luego, tocando ésta, que se pone cada vez más caliente. Nuestra percepción nos dice que hay aquí una sucesión temporal de dos procesos. Pero nuestro juicio encierra algo más. No afirma meramente que un proceso sigue al otro, sino que es causado por él. Con otras palabras, no afirmamos meramente un post hoc, sino a la vez un propier hoc; no meramente una sucesión temporal, sino un íntimo enlace, un vínculo necesario, un nexo causal. El primer proceso es para nosotros una causa; el segundo, un efecto.

Lo mismo que la sustancialidad, tampoco la causalidad es un dato de la experiencia. Nos es imposible percibir esa íntima conexión, ese lazo causal. David Hume ha sido el primero que reconoció y expuso esto claramente. Si, no obstante, afirmamos la existencia de un nexo causal, es porque deferimos a una exigencia de nuestro pensamiento. Mientras en la categoría de la sustancialidad era el principio de identidad el que aplicábamos a los contenidos de la experiencia, ahora es el principio de razón suficiente el que nos guía. Nuestro pensamiento nos impulsa a buscar un fundamento objetivo para el nuevo proceso que observamos, a concebirle íntimamente condicionado por el proceso que le precede. De este modo llega nuestro pensamiento a formar el concepto de causalidad, elaborando los contenidos de la experiencia. "Análogamente a lo que pasaba, tratándose de la sustancialidad, no tomamos de la experiencia la categoría de la causalidad, sino que la creamos para satisfacer las exigencias de nuestro pensamiento. Pero la creamos para aplicarla a la experiencia" (Geyser).

La experiencia interna es la que nos sirve de modelo tanto para la formación del concepto de sustancia, como para la formación del concepto de causa. Por nuestra vida interior sabemos lo que significa ser sujeto de propiedades; pues nos vivimos a nosotros mismos como sujetos de una vida interior. Hermann Lotze lo expresa exactamente: "En la conciencia de sí mismo vivimos inmediatamente el yo como sujeto de la vida interior, en tal forma que a la vez vivimos lo que significa ser un sujeto semejante". Pues así como nuestro yo se vive como sujeto de determinadas propiedades, se vive también como causa de determinados procesos. Es lo que ocurre en toda auténtica volición. La percepción interna nos dice que nuestro yo es el autor de determinados actos. Tanto la causalidad como la sustancialidad nos son dadas, pues, al menos hasta cierto grado, en la experiencia interna. Por analogía con estos datos de nuestra vida interior formamos los dos conceptos categoriales.

Lo mismo que el concepto de sustancia el concepto de causalidad carece de significación objetiva, de validez real para el idealismo. Para el subjetivo, la causalidad es una mera representación; para el lógico, una relación lógica. El realismo, por el contrario, ve en ella un nexo real, existente en la realidad. Esta concepción es la justa. El concepto de causalidad se refiere, en efecto, a un hecho objetivo: ese hecho que no podemos definir más concretamente, pero que da el concepto de causalidad, traspuesto al lenguaje de nuestro pensamiento.

b) El principio de causalidad.

El principio de causalidad está en conexión estrechísima con el concepto de causalidad. Se refiere a la validez o, más exactamente, a la esfera de validez de este concepto. Cabe preguntar si debemos suponer una causa dondequiera tiene lugar un cambio. El principio de causalidad significa la afirmación de esta pregunta. Todo cambio, todo proceso tiene una causa; éste es el contenido del principio de causalidad.

Esto suscita la cuestión del carácter lógico y epistemológico de este principio. ¿Es evidente de un modo inmediato, o meramente de un modo mediato, de forma que necesite ser probado? ¿O acaso —pues también existe esta posibilidad— no es inmediata ni mediatamente evidente, sino que debe considerarse como un supuesto que es necesario hacer, si se quiere llegar a un conocimiento científico de la realidad?

Los filósofos que consideran el principio de causalidad como inmediatamente evidente, lo formulan, por lo regular, así: "todo efecto tiene una causa". Así se lee, por ejemplo, en la Metafísica de Georg Hagemann: "La verdad de este principio es inmediatamente evidente. La proposición "todo efecto tiene una causa" es un juicio analítico, en el cual el predicado resulta del concepto del sujeto. No es posible pensar el concepto de efecto sin pensar a la vez el de causa. Para negar este principio, se necesitaría poder pensar un efecto como efecto y a la vez como no efecto, con desprecio del principio de contradicción" (7º ed., pág. 54). El principio de causalidad es, por ende, inmediatamente evidente.

Geyser aduce, con razón, lo siguiente contra la formulación indicada del principio de causalidad. Este principio "se expresa no raras veces en la forma nullus effectus sine cause. Esta proposición es, sin duda alguna, inmediatamente evidente y verdadera; así como no puede haber hijo sin padres, tampoco hay efecto sin causa. Pero esta proposición es absolutamente estéril en su aplicación científica; cuando sabemos que algo es un efecto, nuestro conocimiento de este algo no aumenta en nada si se nos dice que tiene una causa. Tan pronto como sabemos de algo que es un efecto, ya no necesitamos inferir que existe una causa del mismo, principios supremos. En el primer caso analizan el concepto de originación y lo reducen a otros conceptos más generales. Se trata de mostrar que en el concepto de originación está contenido el concepto de ser no necesario o —dicho de un modo positivo— contingente. Este concepto —prosiguen dichos filósofos— es idéntico al concepto de objeto indiferente al ser y al no ser. Y de éste se trata de sacar la nota de causalidad.

Este discurso se encuentra desarrollado con singular claridad y detalle en Joseph Geyser, que pasa actualmente por el representante más significado del neoescolasticismo en Alemania. En su obra El problema filosófico de Dios esboza su método demostrativo del modo siguiente: "El análisis del concepto de originación da por primer resultado el concepto de comienzo temporal de algo. Comparando luego los conceptos de algo que no ha sido siempre, pero que hubiese podido ser siempre, resulta el concepto del ser contingente o indiferente en sí al ser y al no ser. De aquí se sigue, en conclusión, la necesidad lógica de admitir que un objeto semejante debe de haber sido determinado a la existencia por otro ser" (137). Geyser desarrolla más detalladamente esta serie de ideas, diciendo: "Lo que existe no puede a la vez no existir en el mismo momento en que existe, como se comprende de suyo; es, por tanto, diferente para el segundo miembro del par de contrarios no ser o ser". Y se pregunta: "Esta diferenciación para el ser, la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?... Si el objeto es diferenciado, esto es, determinado a existir por otro ser, tiene una causa. Ahora bien, lo que se trata es la cuestión de si es lógicamente posible que un objeto o una propiedad empiecen a existir sin que sean determiados a la existencia en algún modo desde fuera... Ahora bien, es evidentemente imposible que pensemos nunca como no existente un objeto pensado por nosotros como existente y como existente con independencia de toda causa externa, o sea, con íntima necesidad; contradiríamos nuestro propio concepto, formando primero el concepto de un pbjeto, que existiría necesariamente, ésto es, que no podría no existir tan sólo por ser este objeto y diciendo luego que el mismo objeto no existe en cierto momento... Por ende, todo lo que se origina, o todo lo que empieza a ser después de no haber sido, no puede existir por íntima necesidad o diferenciación, sino que debe conducirse indiferentemente para el ser o el no ser, no necesitando existir, mientras se le tome a él sólo en consideración... Ahora bien, representa una evidente contradicción que algo que es indiferente en sí a algo, pueda ser a la vez diferente por sí mismo para este algo; pues la segunda proposición es la contradictoria de la primera. Pero como todo lo que existe es diferente para el ser, necesita haber recibido esta determinación de otra parte, esto es, necesita tener una causa. Por consiguiente, estamos lógicamente obligados a reconocer que todo lo que se origina, se origina en virtud de una causa" (121 y sigs.).

Si analizamos esta demostración de Geyser, que en forma algo distinta se encuentra también en su obra El conocimiento de la naturaleza y el principio de causalidad, resulta lo siguiente: Geyser quiere demostrar que todo lo que se origina tiene una causa. A este fin analiza el concepto de originación. En éste se halla implícito el concepto de comienzo temporal y en éste a su vez el concepto de ser contingente. Este último es sinónimo del concepto de ser indiferente al ser y al no ser. Por medio de este último trata Geyser de sacar el concepto de causa del de originación. Tan pronto como algo existe, ya no es indiferente al ser o al no ser, sino diferente para el ser. Geyser pregunta ahora: "Esta diferenciación para el ser, ¿la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?" Estamos aquí ante un patente salto lógico. Originación significa tránsito del estado de diferencia al ser y no ser al de diferencia para el ser, o dicho brevemente, diferencia tras diferencia. Esto y sólo esto es lo que Geyser ha demostrado hasta ahora. Pero lo demostrado hasta aquí no implica absolutamente en nada que este tránsito sea obra de algo, o sea, que pueda hablarse de una diferenciación. Cuando Geyser pregunta: ¿mediante qué tiene lugar la diferenciación?, da, pues, un salto lógico y supone sin más que tiene lugar una diferenciación. Pero esta suposición es sólo otra fórmula del principio de causalidad. En efecto, si sustituímos diferen¬ciar por la definición que el mismo Geyser da de este concepto ("determinar a algo a existir"), "ser diferenciado por algo" no significa otra cosa que "ser determinado a existir por algo", dicho brevemente: tener una causa. Geyser supone y emplea, pues, en la fundamentación del principio de causalidad, este mismo principio. Hace del objetivo de la demostración el fundamento de la misma y comete así aquella falta lógica que se llama petitio principa, o también, círculo vicioso.

El segundo método demostrativo se encuentra en la filosofía general del ser y de la naturaleza, de Geyser. Trata éste de demostrar en esta obra la necesidad lógica y la validez universal del principio de causalidad, tomando por auxiliar el principio de razón suficiente. "Es conducta con¬tradictoria, se lee en esta obra, la que hace que un objeto primero no exista y luego exista. El pensamiento se conducirá asimismo de un modo contradictorio, si ha de responder a la exigencia primero de negar la existencia de cierto objeto y luego de afirmar la existencia de este objeto. Pero esta conducta contradictoria sólo es lógicamente posible para el pensamiento cuando la razón que ordena la nega¬ción desaparece y deja el puesto a otra razón que exige de él la afirmación. En cambio, una conducta contradictoria e infundada del pensamiento judicativo repugnaría a la esencia del mismo... Por tanto, si la conducta contradictoria del ser tuviese lugar puramente por sí misma en la esfera real, el ser y el pensamiento estarían en contradicción entre sí". Pero en esta posibilidad puede "creer sólo aquel que tenga una representación totalmente falsa del ser. El hombre se forma una primera representación del ser partiendo de la relación que existe entre el intelecto humano finito y la naturaleza. En esta relación, en que la naturaleza es en tan gran medida la parte dadora, puede sin duda parecer que ambos miembros existen independientemente el uno del otro y tienen leyes propias com pletamente distintas. Pero esta relación del pensamiento y el ser es sólo derivada, secundaria. Tiene por base otra relación más primitiva y amplia del pensamiento y el ser; una relación en la cual el pensamiento —así como en la esfera limitada de la matemática es ya hasta cierto grado el espíritu humano— es infinito y creador y abarca la mayor variedad posible con absoluta claridad y distinción, esto es, con un orden y una integridad absolutamente perfectos. Frente a este contenido del pensamiento no h ay ser dador, sino que todo ser es receptor o creado. Ésta es, por tanto, la raíz más profunda de la armonía entre el pensamiento y el ser. Y esta raíz hace imposible admitir la hipótesis de que la esfera del pensamiento y la esfera del ser se contradigan en su más profunda esencia" (119 y siguientes).

La medula de esta demostración es la idea de que el principio lógico de razón suficiente ha de ser válido también para la esfera real, porque el pensamiento y el ser concuerdan. Ahora bien, Geyser prueba que esto último es así, acudiendo a la razón divina, que ha coordinado el pensamiento y el ser, como fuente común de ambos. Y cabe preguntar: ¿cuál es el valor lógico de esta prueba? Es desde luego claro que sólo puede usarse como apoyo la existencia de Dios, si esta misma se halla ya probada. Pero, según la concepción de Geyser, el principio de causalidad sirve justamente para afianzar la existencia de Dios. Esta última no es, por consiguiente, fundamento, sino objetivo de la demostración del principio de causalidad. Geyser utiliza, pues, en la demostración del principio de causalidad, la existencia de Dios como fundamento de la demostración, apoyando en la existencia de Dios la base suprema del principio, la armonía entre el pensamiento y el ser; y toda su argumentación viene a parar de nuevo a una petitio principa.

No es posible, por tanto, demostrar el principio de causalidad por vía deductivo-conceptual. Con otras palabras: el principio de causalidad no es una proposición analítica. Geyser mismo se adhiere hoy a esta opinión. En su Teoría conocimiento, aparecida en 1922, renuncia al carácter analítico del principio de causalidad y lo considera como un juicio sintético. Pero lo que esta renuncia significa se reconoce en seguida que se piensa en esta frase de Geyser: "La posibilidad de comprender el universo depende lógicamente de la categoría de la causalidad" (Bases de la lógica y de la teoría del conocimiento, 1909, 407). No puede darse, pues, una demostración lógica convincente del principio de causalidad. Esta demostración sólo podría ser, naturalmente, conceptual-deductiva, no empírico-inductiva, porque esta última sólo engendra la probabilidad. Pero con esto queda concedido que no puede demostrarse la posibilidad de comprender el universo. Es palmario que esta consecuencia es fatal para todos los argumentos cosmológicos, que utilizan el principio de causalidad como premisa mayor, porque suponen sin más ia estructura racional de la realidad, y pretenden llegar desde aquí a un principio del universo, a un ser absoluto.

Las dos primeras posibilidades de concebir el principio de causalidad se han revelado, según esto, como irrealizables. Sólo queda la tercera posibilidad. Consiste ésta en concebir el principio de causalidad como un supuesto necesario de todo conocimiento científico de la realidad. Esta concepción, única justa, es defendida actualmente so¬bre todo por August Messer y Erich Becher. El primero dice en su Introducción a la teoría del conocimiento lo siguiente: "Para que los cambios nos resulten comprensibles, necesitamos referirnos a sus causas. Suponemos a priori, por ende, que todo cambio tiene su causa. Este principio es válido en su universalidad no por fundarse en la experiencia (a posteriori); pues entonces deberíamos haber probado ya su validez en todas las experiencias posibles. Mas por otra parte no debemos temer que pueda ser desmentido por la primera experiencia que se presente. Si no pudiésemos encontrar a un cambio ninguna causa no nos contentaríamos con pensar que no la tiene, sino que creeríamos que la causa nos es provisionalmente desconocida. El principio es válido, por lo tanto, independientemente de la experiencia (a priori). Pero por otra parte se halla en la más estrecha relación con ella; existe sólo para ella, por decirlo así. En efecto, sólo porque hacemos la suposición de que es absolutamente válido, llegamos a obtener un conocimiento científico de los cambios.

Este principio contribuye, pues, a hacer posible la experiencia; es una condición de la experiencia posible

Pero si podemos considerar de este modo el principio de causalidad como una condición a priori de la experiencia, no por eso es válido a priori exactamente en el mismo sentido en que lo son los principios de la matemática pura y de la lógica. No es, en efecto, lógicamente necesario como éstos, de forma que su negación implique una contradicción. El concepto de cambio no contiene el concepto de causa, de modo tal que contradijéramos el contenido de este concepto si afirmásemos de un cambio que no tenía causa. 

Únicamente no podríamos obtener ningún conocimiento científico de un cambio semejante; éste sería para nosotros un puro milagro; frente a él se nos pararía, por decirlo así, el intelecto. Pero esta misma afirmación de que todo lo existente haya de ser comprensible para nosotros no es una proposición lógicamente necesaria; es también sólo un supuesto y, por ende, el principio de causalidad sólo tiene el valor epistemológico de un supuesto" (42 y siguiente).

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 13.

3. El sistema de las categorías.

En el curso de la historia de la filosofía se han hecho muchos ensayos para agrupar las categorías, para hallar un sistema de categorías. El primero fue el de Aristóteles. Éste distingue diez "clases de afirmaciones sobre el ser" o categorías: 

1. Sustancia o esencia (por ejemplo, hombre, caballo). 

2. Cantidad (por ejemplo, dos o tres varas de largo). 

3. Cualidad (por ejemplo, sabio, culto). 

4. Relación (por ejemplo, menor que éste, mayor que aquél). 

5. Lugar (por ejemplo, en el mercado). 

6. Tiempo (por ejemplo, hoy, ayer). 

7. Posición (por ejemplo, está echado, está sentado). 

8. Estado (por ejemplo, está vestido, está armado). 

9. Acción (por ejemplo, corta). 

10. Pasión (por ejemplo, es cortado).

Aristóteles obtiene esta tabla de las categorías considerando la proposición enunciativa. Los elementos esenciales de la proposición son el sujeto y el predicado. La categoría aristotélica de la sustancia no es en el fondo otra cosa que el sujeto sustantivo; las otras nueve categorías, que significan puros accidentes, son los predicados posibles. Pueden condensarse las diez categorías en una frase: "El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) del caballero (relación) está (posición o acción o pasión) ensillado (estado) por la mañana (tiempo) en el patio (lugar)".

Contra el sistema aristotélico de las categorías se ha de observar con razón que el supuesto que le sirve de base, el paralelismo entre las clases de palabras y las categorías, es inexacto. Significa, por ende, un progreso sobre Aristóteles que Kant trate de derivar las categorías, no de las clases de palabras, sino de las clases de juicios. Según Kant, el entendimiento es la facultad de juzgar. En toda clase de juicio, la unión (síntesis) del sujeto y del predicado tiene lugar desde un punto de vista determinado. La categoría indica precisamente ese punto de vista. Hay, por lo tanto, según Kant, tantas categorías como clases de juicios pueden distinguirse. Los juicios se dividen del modo siguiente: 

1º, por la cantidad, esto es, la extensión de su validez, en singulares (este S es P), particulares (algunos S son P) y universales (todos los S son P); 

2º, por la cualidad, en afirmativos (S es P), negativos (S no es P) e infinitos (S es un no-P); 

3º, por la relación entre las representaciones enlazadas, en categóricos (S es P), hipotéticos (si S es P, no es Q), y disyuntivos (S es o P o Q); 

4º, por la modalidad, esto es, su valor cognoscitivo, en problemáticos (S es quizá P), asertóricos (S es P) y apodíticos (S es necesariamente P).

El sistema de las categorías responde a este sistema de las clases de juicios: 1º Categorías de la cantidad: unidad, pluralidad, totalidad. 2° Categorías de la cualidad: realidad, negación, limitación. 3º Categorías de la relación: sustancia-accidente, causa-efecto, acción recíproca. 4º Categorías de la modalidad: existencia, posibilidad, necesidad.

Lo que Hauck dice en su ensayo sobre El Origen de la tabla kantiana de los juicios, sólo representa la reproducción del juicio hoy casi general sobre la tabla kantiana de las categorías: "El error de Kant consiste en querer obtener con la tabla de los juicios una guía segura para descubrir los conceptos puros del entendimiento, a la vez que estructurar esta misma guía con arreglo a los conceptos en que está pensando. Si encuentra en los juicios lo buscado, es sólo porque él mismo lo ha puesto antes en ellos" (Estudios kantianos, XI, 207).

El ensayo de un sistema de categorías más importante que se ha hecho desde Kant, es el de Eduard von Hart-mann. Hartmann define la esencia de las categorías del modo siguiente: "Entiendo por una categoría —dice en el prólogo de su Teoría de las Categorías— una función intelectual inconsciente de naturaleza y forma determinadas o una determinación lógica inconsciente que establece una relación determinada". Las categorías pertenecen, según esto, a la esfera de lo inconsciente. Sólo entran en la esfera de la conciencia por sus resultados, por ciertos elementos formales del contenido de la conciencia. La reflexión consciente puede extraer a posteriori, por abstracción del contenido de la conciencia, que se le da hecho, las formas de relación que intervinieron en su formación, y obtener así los conceptos categotiales. Éstos son, pues, "los representantes en la conciencia de las funciones ca-tegoriales inconscientes inferidas inductivamente". El método de que Hartmann se sirve para descubrir las categorías es, según esto, el análisis psicológico del contenido de la conciencia.

Hartmann divide las categorías en categorías de la sensibilidad y categorías del pensamiento. Las primeras se dividen, a su vez, en categorías de la sensación y de la intuición. En la esfera de la sensación la cualidad es la primera que se presenta como el resultado de una síntesis inconsciente de intensidades de sensaciones, y, por ende, como una auténtica categoría. Otras categorías son la "cantidad intensiva" y la "cantidad extensiva" o temporalidad. En la esfera de la intuición se presenta la "cantidad extensiva" o espacialidad como el resultado de una función sintética, y por ende, como auténtica categoría. Las categorías del pensamiento se dividen en las del pensamiento reflexivo y las del especulativo. La "categoría fundamental" es la relación. Todas las demás categorías son, en último término, "meras determinaciones de esta categoría fundamental". A las categorías del pensamiento reflexivo pertenecen, ante todo, las categorías del pensamiento comparativo. Sus categorías principales son la identidad y el contraste; las secundarias, la igualdad, la semejanza, la diferencia y la negación. Vienen luego las categorías del pensamiento divisivo y unitivo. Sus categorías principales son la pluralidad y la unidad; las secundarias, el todo, la parte, la totalidad y la categoría "algunos". Después las categorías del pensamiento mensurativo. 

Categoría principal, el número; categoría secundaria, la infinitud. A continuación las categorías del pensamiento discursivo. Categoría principal, la determinación lógica; como categorías secundarias se presentan las diversas formas de la determinación lógica (la deducción y la inducción). Finalmente las categorías de la modalidad: realidad, necesidad, casualidad, posibilidad y probabilidad. Las categorías del pensamiento especulativo forman el segundo grupo de las categorías del pensamiento. Hay tres: causalidad, finalidad, sustancialidad. Esta última es la principal y más alta categoría, la cumbre de todo el sistema de las categorías.

Como queda dicho, Hartmann se sirve del método psicológico para deducir las categorías, analizando el contenido de la conciencia en busca de sus elementos formales. Pero en este análisis intervienen también hipótesis metafísicas, como prueba casi cada página de la obra de Hartmann. Ahora bien, es palmario que las categorías, como conceptos fundamentales del conocimiento científico, no pueden ser fijadas por vía psicológico-metafísica, sino sólo por vía lógica. Por eso significa en principio un progreso sobre Hartmann el que Wilhelm Windelband, en su ensayo Sobre el sistema de las categorías, aplique el método lógico, trascendental al problema de las categorías. Windelband ve en la teoría de las categorías de Hartmann "decididamente el ensayo más importante y original desde Hegel. La rechaza, empero, porque su notable arquitectura está basada, en último término, sobre hipótesis metafísicas". En contra de esto advierte con razón que el sistema de las categorías "sólo puede descansar en puros principios lógicos". Partiendo de esta idea, desarrolla Windelband en el ensayo citado su sistema de categorías. Define las categorías como "las relaciones con que la conciencia sintética une entre sí los contenidos intuitivamente dados'-'. Encontramos un principio para deducir las categorías "cuando desenvolvemos las posibilidades que están contenidas en la esencia de la unidad sintética de lo múltiple y diverso y constituyen las condiciones del ejercicio de estas funciones".

Windelband divide las categorías en reflexivas y constitutivas. Estas últimas son relaciones que convienen a los contenidos en su ser independiente de la conciencia y que, por ende, ésta se limita a recoger y repetir; las primeras, por el contrario, son relaciones en que los contenidos se presentan sólo porque y en tanto que la conciencia relacionante los pone entre sí en una conexión que no les conviene en sí e independientemente de ésta. Windelband explica esta distinción del modo siguiente: "Cuando pensamos, por ejemplo, una cosa con una propiedad inherente a ella (en el juicio predicativo o en un concepto de sustancia), la categoría de la inherencia, activa enton¬ces, puede considerarse a la vez como una relación real de los contenidos de la representación unidos sintéticamente por la conciencia. Cuando juzgamos, en cambio, sobre la igualdad o la diferencia de dos impresiones, no necesita existir la menor conexión real entre éstas (como, por ejemplo, entre un sonido y un color); jamás pertenece a la realidad en sí de un contenido el ser igual a otro o diferente de otro, y la categoría es en este caso, por ende, una relación en que los contenidos sólo entran por ser representados juntos en la misma conciencia".

Las categorías reflexivas fundamentales son, según Windelband, la diferencia y la igualdad. Cuando se trata de una igualdad relativamente escasa se suele hablar de semejanza. Todas las demás categorías reflexivas resultan de la acción recíproca entre el diferenciar y el igualar. Esas otras categorías son matemáticas o lógicas. Las primeras son las del número o la cantidad, el grado, la medida y el tamaño. Como categorías lógicas se presentan en primer término las funciones que toman parte en la formación de la idea general: abstracción y determinación, subordinación y coordinación, división y disyunción. En segundo lugar vienen las categorías de la silogística. Windelband entiende por éstas, "las clases de la relación de principo a consecuencia o las formas de la dependencia lógica por virtud de las cuales la validez de las premisas trae consigo la de la conclusión". El principio general que sirve de base a las categorías constitutivas es la relación de la conciencia al ser. Sus especies fundamentales son la objetividad y la causalidad. Windelband cree poder derivar también estas categorías fundamentales de la esencia de la unidad sintética de la conciencia, partiendo nuevamente de la acción recíproca entre el diferenciar y el igualar, pero combinándola de continuo con la relación de la conciencia al ser. La categoría fundamental de la objetividad se despliega en las categorías secundarías de la inherencia (relación de los elementos a la unidad que los enlaza), la propiedad (o cualidad), el atributo, el modo, el estado, la sustancia y la cosa en sí. La categoría fundamental de la causalidad implica como categorías secundarias el aparecer y desaparecer, la evolución y la acción, la fuerza y la facultad, la dependencia causal y la teleológica (en aquélla, el estado precedente determina el siguiente; en ésta, a la inversa) y 1 ley (dependencia de una regla general).

Comparando la tabla de las categorías de Windelband con la de Hartmatm, la primera resulta la más pobre. Faltan en ella, sobre todo, el espacio y el tiempo. También se revela claramente en ella una concepción idealista y apriorista de las categorías; aunque lo que Windelband dice sobre la esencia de las categorías constitutivas apenas parece conciliable con esta concepción. A pesar de estos defectos, debemos con Geyser considerar certero en su idea fundamental el camino emprendido por Windelband para hallar las categorías. "El método para descubrir y definir las categorías debe consistir, según esto, en la unión de dos operaciones: primera, la observación de las funciones y exigencias del pensamiento, enlazadas con la esencia de nuestro conocimiento judicativo, y segunda, la aplicación de estas funciones a lo dado y a los objetos del conocimiento lógicamente posibles" {Bases de la lógica y teoría del conocimiento, 1909, 398 y siguientes).

Nosotros no podemos intentar el esbozo de una nueva tabla de categorías. Dada la dificultad del problema, un esbozo semejante nunca es definitivo. Pero indicaremos una distinción que sí nos parece ser definitiva. La encontramos tanto en Windelband como en Hartmann. Es la división de las categorías en categorías del pensamiento reflexivo y categorías del pensamiento especulativo (Hartmann) o en categorías reflexivas y categorías constitutivas (Windelband). Esta división pertenecerá en lo futuro al fondo permanente de la teoría de las categorías.

Como las categorías constitutivas son las más importantes para el conocimiento del ser, vamos a dedicarles un examen más detenido. Pero nos limitaremos a las dos categorías fundamentales de la sustancialidad y la causalidad.

J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 12.

SEGUNDA PARTE TEORÍA ESPECIAL DEL CONOCIMIENTO.

1. Su problema.

La teoría del conocimiento trata de estudiar la significación objetiva del pensamiento humano, la referencia de éste a sus objetos. La referencia de todo pensamiento a los objetos es el objeto formal de la teoría del conocimiento. Por eso la caracterizamos también como teoría del pensamiento verdadero.

Ahora bien, mientras la teoría general del conocimiento investiga la referencia de nuestro pensamiento a los objetos en general, la teoría especial del conocimiento yuelve la vista hacia aquellos contenidos del pensamiento en que esta referencia encuentra su expresión más elemental. Con otras palabras, investiga los conceptos básicos más generales, por cuyo medio tratamos de definir los objetos. Estos conceptos supremos se llaman categorías. La teoría especial del conocimiento es, por ende, esencialmente una teoría de las categorías.

En cuanto teoría de las categorías, la teoría especial del conocimiento se halla en relación más estrecha con la metafísica general u ontología. Pues ésta, como teoría del ser, investiga también, naturalmente, los conceptos más generales que se refieren al ser. Pero las categorías son tratadas por la teoría especial del conocimiento y por la metafísica desde distintos puntos de vista. "La teoría de las categorías", observa Volkelt, "está en relación estrechísima con la metafísica; una y otra investigan los mismos conceptos, pero la manera de plantear el problema es esencialmente distinta en ambas ciencias. La teoría de las categorías fija su vista en el origen lógico de estas formas del pensamiento, investiga cómo brotan estos conceptos de las leyes esenciales del pensamiento en concurrencia con el carácter de lo dado empíricamente. Con esto queda dicho que la teoría de las categorías realiza esta investigación exclusivamente desde el punto de vista de la validez. La discusión del origen lógico de las categorías es a la vez una explicación del carácter de su validez. La metafísica tiene una orientación muy distinta; el punto de vista que le da la norma es el del ser. La metafísica quiere llegar a conocer la estructura esencial del universo, los principios de toda realidad, partiendo de los hechos de experiencia".

En la exposición de la teoría especial del conocimiento procederemos del modo siguiente. Discutiremos primero te esencia de las categorías, esto es, la cuestión de su validez objetiva. Nos ocuparemos luego de los distintos ensayos hechos para establecer un sistema de categorías. Escogeremos después las dos categorías más importantes, la sustancia y la causalidad, para hacerlas objeto de vina discusión especial. Y como conclusión examinaremos brevemente la cuestión de la relación entre la fe y el saber.

2. La esencia de las categorías.

Es palmario que la posición epistemológica adoptada en principio resulta decisiva para la concepción de las categorías. Si el conocimiento humano es, como enseña Aristóteles, una reproducción de los objetos; si éstos tienen una forma y una naturaleza propias, entonces los conceptos fundamentales del conocimiento, las categorías, representan propiedades generales de los objetos, cualidades objetivas del ser. Si, por el contrario, el pensamiento produce los objetos, como enseña Kant, las categorías resultan puras determinaciones del pensamiento, cepciones de la esencia de las categorías se hallan, pues, frente a frente; según la una, las categorías son formas del ser, propiedades de los objetos; según la otra, son formas o determinaciones del pensamiento. Aquélla es la concepción realista y objetivista; ésta, la idealista y apriorista.

Esta última es defendida hoy por el neokantismo, que ha desenvuelto, como hemos visto, el idealismo trascendental de Kant en un riguroso paníogismo. Según él, los objetos son producidos por nuestra conciencia cognoscente, no sólo en cuanto a su esencia, sino también en cuanto a su existencia. Los medios principales de que nos servimos para ello son las categorías. Estas son, por consiguiente, "elementos del pensamiento puro" (Cohén), "funciones lógicas fundamentales" (Natorp). Tenemos aquí, pues, una concepción de las categorías rigurosamente idealista y apriorista. Las categorías no son más que puras determinaciones del pensamiento.

En el terreno de la concepción objetivista de las categorías se hallan hoy la fenomenología, la teoría del objeto y el realismo crítico. El fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, distingue en sus "Ideas sobre una fenomenología pura y una investigación fenomenológica" entre las categorías formales o lógicas y las categorías materiales o regionales. Por las primeras entiende "aquellos conceptos mediante ios cuales se define la esencia lógica de un objeto en general en el sistema total de los axiomas, o que expresan las propiedades absolutamente necesarias y constitutivas de un objeto como tal". Distintas de éstas son las categorías materiales o regionales. "Estos conceptos no expresan meras especificaciones de las categorías lógicas puras, como los conceptos generales, sino que se distinguen porque expresan, en virtud de los axiomas regionales, lo peculiar de la esencia regional, o lo que es lo mismo, expresan con universalidad eidética lo que es por necesidad inherente, a priori y de un modo sintético, a un objeto individual de la región" . La concepción objetivista resalta claramente tanto en la definición de las categorías formales como ea la de las materiales. Scheler se expresa en el mismo sentido sobre la esencia de las categorías, cuando advierte, volviéndose contra Kant: "Tanto el material de las sensaciones, caótico e informe, como las funciones de síntesis regular (las funciones categoriales), que no se encuentran por ninguna parte son puras invenciones de Kant, condición la una de la otra. Las unidades formales que Kant aduce como ejemplos de sus categorías, y otras muchas que no aduce, son propiedades de los objetos, que pertenecen a lo dado mismo: así la sustancia y la causalidad, las relaciones, las figuras, etc."

Las categorías se presentan asimismo como propiedades de los objetos en la moderna teoría del objeto, fundada por Alexius Meinong. Esta teoría tiene por concepción básica, en efecto, la de que la conciencia cognoscente se halla frente a objetos acabados, definidos de suyo. De esto resulta desde luego la concepción objetivista de las categorías. El filósofo Hans Driesch, fuertemente influido por la teoría del objeto, juzga así, coincidiendo por completo con la concepción imperante en esta teoría: "Hay que rechazar en absoluto la doctrina de que lo dado es un "material" en bruto, caótico, que yo elaboro de un modo activo con formas de orden: yo intuyo lo dado en sus formas de orden intuitivas y no intuitivas".

Se ha distinguido sobremanera en el intento de fundamentar epistemológicamente la concepción objetivista Külpe tiene indiscutiblemente razón al afirmar que no es posible obtener las categorías mediante el pensamiento puro. En su producción, no sólo tiene parte el pensa¬miento, sino también la experiencia.

Como consecuencia, las categorías apuntan a los objetos y a las propiedades de éstos. No hay idealismo ni apriorismo que pueda quitarles esta su referencia a los objetos. Pero con esto no se ha dicho todavía que las categorías sean reproducciones adecuadas de las propiedades de los objetos. Con arreglo a lo expuesto acerca del problema del sujeto y el objeto, lo único que podemos decir es que los objetos deben tener tal naturaleza que nos induzcan a aplicarles determinadas categorías. Deben existir, por ende, relaciones regulares entre el objeto y las categorías. Podemos resumir también nuestra concepción, diciendo con Eisler "que las propiedades de los contenidos de la experiencia se hallan en relación unívoca con modalidades de los factores trascendentes de que dependen. Aunque la naturaleza y las formas de acción de estos factores como tales no sean direcamente cognoscibles —pero sí concebibles—, tenemos al menos un conocimiento indirecto, simbólico, de ellos, una traducción de su ser en el lenguaje de la conciencia. No existe, según esto, identidad o igualdad entre la conciencia cognoscente y la realidad absoluta, pero sí una coordinación de determinados elementos del ser fenoménico al ser en sí de las cosas, en la cual descansa la objetividad del conocimiento, la posibilidad de un conocimiento umversalmente válido de los mismos objetos por los más diversos sujetos".