La idea terrible de ser individuo

La Idea Terrible de ser Individuo.

Indudablemente, sólo a mi terquedad hay que achacar el que desdeñe el enfoque corriente del tema que va a ocuparnos. Es la naturaleza, responsabilidades y horizontes del individuo. Corrientemente, el estudio de este tema empieza anunciando que el individuo está en grave apuro. Ha sido desarraigado por - la sociedad moderna y corrompido por la moderna cultura; lo ha ablandado el estado moderno, y la moderna industria lo ha convertido en autómata; la democracia moderna le ha '* cargado de responsabilidades' que no puede soportar; y, como si esto fuera poco, va a ser víctima de una conspiración internacional.

Después de animar así a todo el mundo, el enfoque corriente del tema pasa a señalar quién tiene la culpa de este estado de cosas. Sin miedo ni adulación, levanta el dedo contra el culpable. Es el individuo. Conformista, pero al mismo tiempo centrado en sí mismo, desarraigado pero al mismo tiempo absorto y embebido en sus propósitos materialistas, el individuo, según dicen, se cruza de brazos, negándose a aceptar su responsabilidad por la condición en que está el mundo. Luego, indicada la enfermedad y descubierta la causa, el enfoque corriente pasa con toda serenidad a las conclusiones. ¿Cuál es el objeto de nuestra sangre, sudor y lágrimas? ¿Cuál es la razón de ser de nuestro sistema económico, de nuestra política exterior, de nuestras bombas de hidrógeno? Es la defensa del individuo, esta criatura cuya eficiencia e inteligencia, cuya vida feliz, simpatía y valor ha venido celebrando tan persuasivamente el enfoque ordinario.

Espero que se interprete bondadosamente mi decisión de no seguir este enfoque al hablar del individuo y de sus horizontes. No es que se me escapen sus aspectos atractivos. El enfoque corriente del tema me permitiría demostrar que no soy un contentadizo, que busco curas radicales para trastornos radicales, y que, una vez echada la suerte, jamás me detendré por respeto a la lógica de definirme y expresar mi opinión. Y sin embargo, estoy decidido a dejar de lado estas ventajas para discutir al asenderado problema del individuo en el mundo moderno, de forma más constructiva, según creo. No enterremos al individuo, ni lo alabemos tampoco. Vamos a preguntar quién es y por qué, unas veces, se le compadece como víctima de la vida moderna, otras se le condena por ser la fuente de nuestros males, y otras se le glorifica como la cumbre de la creación.

Estimo que nos ayudará a enfocar desde un ángulo nuevo el tema, comenzar por advertir algunas de las amaneras en.que utilizamos el concepto de individualidad.

Quizás la forma primera y más sencilla sea la de interpretar al "individuó" en el sentido estrictamente numérico de la palabra. Esta cerilla, y esta otra son cerillas cada una y esta otra de ellas, individualmente, porque pueden contarse por separado y cada una aporta a la suma total el número 1. Y, sencillamente, una de las características de nuestra experiencia ordinaria es que hay cosas distintas de las otras, y que por tanto pueden contarse separadamente; pero, en cambio, hay otras que no son así.

Por eso, si se le dice a uno que cuente las estrellas del cielo, sabrá qué significa eso, aunque comprenda que son demasiadas las estrellas que hay por contar. Pero si se le indica que cuente el cielo, se quedará uno extrañado. Pueden contarse las gotas de agua que caen de una jeringa en un vaso, pero no el agua que hay en el vaso. Pueden contarse los granos de arena del desierto pero no el calor que se siente, aunque es palpable y mensurable. Y, de la misma manera, pueden contarse los seres humanos, lo cual hace más a nuestro caso. Ocupan cuerpos físicos distintos. Ya supongo que ésta es noticia fresca para ustedes. Pero, si nuestro mundo no concibiese individuos humanos en este sentido elemental de la palabra, seguramente no nos preocuparía tanto el ideal moral y político de la individualidad.

Pero, claro está, éste no es sino el origen escueto de lo que significamos con la palabra "individuo". No es de la individualidad numérica de la que hablamos cuando alabamos o condenamos "al individuo" o nos inquieta el futuro del individualismo. Los negreros contaban indudablemente sus esclavos uno por uno; pero esto no quiere decir que los reconociesen como individuos. Además, significamos otra cosa con el vocablo "individuo". Lo llamaré significado comparativo del término.

Tomemos dos individuos cualesquiera; uno será rubio y el otro pelirrojo, uno flaco y el otro gordo. Esto es corriente: es un hecho común de la vida que los individuos diferentes numéricamente, lo son también cualitativamente. Comparados, cada uno de ellos es singular, no porque sea uno aparte, sino porque es distinto. Ésta es la segunda acepción ordinaria de la palabra "individuo". La empleamos para indicar que un hombre tiene características especiales, comparado con otro, o con otros miembros del grupo, o con el que se considera tipo promedio.

Pero pasemos a los aspectos de la idea del individuo, en que se contiene mucho más de lo que ve el ojo a primera vista. Porque, cuando comparamos a un ser con otro y decidimos, en consecuencia, que tenemos delante a un individuo, establecemos la comparación entre cosas que nos parecen tener además semejanzas de alguna importancia entre sí. Si comparamos a un hombre con un perro, y llamamos al hombre individuo porque no ladró al ver un hueso, esto llamará la atención a nuestra singularidad, no a la suya. Por el contrario, cuando comparamos dos hombres y uno de ellos ladra al ver los huesos, ha mostrado una característica notablemente individual. En una palabra, la idea de individuo está, en general, relacionada implícitamente con la idea de un tipo o de una clase.

Más aún, nuestro reconocimiento de los individuos se relaciona además con nuestras nociones de los valores, de las diferencias desde el punto de vista de nuestras ideas prácticas, morales o intelectuales.

Después de todo, tomando dos cosas, las que fueren, siempre puede demostrarse que hay algo en que se parecen y algo en que se distinguen. Las coles y los reyes tienen sistema circulatorio; este nene rubio de ojos azules es quince minutos más joven que su gemelo idéntico de ojos azules y rubio también. El problema está en lo que consideramos diferencia de importancia. Este muchacho corriente, que repite a la perfección las opiniones de todos los muchachos corrientes, y copia a la perfección, su manera de vestir y su estilo, es sin duda alguna, al mismo tiempo, un eco más pequeño, una copia fotográfica más perfecta.

Por tanto, es indiscutiblemente un individuo en el sentido numérico y, como en nuestros días, el individuo tiene alto prestigio en los círculos mejores, puede pretender también ser un individuo en términos comparativos, basándose en el hecho de que tiene una mujer llamada Isolda, peculiaridad que no comparte con ningún otro fulano corriente. Sin embargo dudo mucho que ninguno de nosotros respetásemos su aspiración a ser considerado como individuo por este motivo únicamente.

En suma, al hablar de individuos, mucho suele depender del sistema particular de clasificación y del esquema de valores que se empleen. Lo cual nos lleva al empleo verdadero de la palabra "individuo", a lo que se expresa con la palabra "el indidividuo" y el individualismo. Quizás éste sea el uso sistemático del vocablo. Si queremos saber qué significa "individuo" en algo más que su sentido numérico y comparativo, debemos atender no sólo a los hechos físicos sencillos y observables, sino a algo menos simple y un poco más complejo. Tenemos que atender a un sistema de definiciones y principios indicadores. Porque, lógicamente, lo que es individual se opone a lo que es general o universal. La especificación de individualidad, si es algo más que individualidad numérica, siempre se relaciona con algún sistema particular de ideas generales.

No insisto en esto sólo por su interés intrínseco. Hay también en ello una moraleja. Hablase mucho en estos días, y discútese mucho sobre la "creatividad" y "conformidad", sobre los méritos de la "autoexpresión" y de la "disciplina", sobre el conflicto entre las exigencias de la igualdad y los derechos de la individualidad. Mucho de estas polémicas, lo mismo de un lado que de otro, me sale por una friolera. Porque hablar del "individuo" invacuo no conduce a nada, no aporta dato alguno, como no sea un sentimiento de conmiseración. Decir de un hombre que es un individuo equivale, en algunos aspectos, a afirmar que no se ajusta a las normas corrientes. Pero esto nos dice muy poco de él, si ignoramos a qué normas no se acomoda; y con eso, no sabemos nada de su individualidad, ni si debemos aplaudirlo o condenarlo, a menos que tengamos una idea de tales normas.

Por eso, prescindiendo de buena parte del sen¬timentalismo que inspira el tema, "disentir" no constituye una virtud sin tacha. El disentimiento es una fase útil y necesaria de la investigación, de la reforma social y del descubrimiento de la propia individualidad. Indudablemente, cuando de una creencia no puede decirse sino que es creída en general, y de la costumbre de hacer algo sólo puede decirse que así lo hace la gente, hay motivos fundados, a juzgar por la experiencia de nuestra especie humana, para sospechar que dicha creencia es falsa y dicha práctica reprobable. Y, sin embargo, no debe recomendarse el disentimiento sistemático. Lo deseable es asentir, no disentir, cuando las ideas propuestas a la mente son verdaderas, o los principios morales estudiados son buenos. Todo depende, en una palabra de qué es de lo que se disiente.

Así pueSt llegamos al centro de la cuestión. Suponiendo que no seamos capaces de entender lo que quiere decir "individuo" en el sentido sistemático de la palabra a menos que conozcamos las normas y valores a que se refiere la idea, ¿cuáles son las normas y valores que dan significado al concepto especial del "individuo", que ha caracterizado a la sociedad y moralidad occidental —o que dicen haberlas caracterizado— en el mundo moderno? Porque, cuando hablamos hoy del individuo, no nos referimos a un individuo antiguo, sino a un tipo especial de hombre y a un ideal peculiar de vida; y no todos los individuos pertenecen a este tipo, y son menos todavía los que responden al ideal.

El concepto de individuo, como lo conocemos y utilizamos actualmente, es producto de un gigantesco proceso histórico de desmembración social. En este proceso, que ha durado muchos siglos y todavía dura —en realidad, sólo ha empezado en muchas partes del mundo— llegó a negarse que pudiera determinarse la identidad de hombre alguno, ni adjudicársele sus derechos y responsabilidades, simplemente en función de su afiliación a un grupo social o a un conjunto de grupos sociales. La familia, llegó a creerse, la aldea, el oficio, la clase, la iglesia y el sexo dijo a los hombres algo sobre quiénes eran las personas y cuáles debían ser sus derechos y oportunidades; pero estas clasificaciones no eran todo. Ya no se concebía que los seres humanos encontrasen completamente su razón de ser como partes de la gama social, ni simplemente como eslabones de la gran cadena de servicios y compromisos mutuos. La doctrina del individualismo insistió, por el contrario, en que podía determinarse mejor su identidad por una tarjeta que por un sistema de clasificación. Y el objeto del individualismo como movimiento social era liberar a los hombres de la servidumbre inevitable a grupo alguno, y darles un poco de opción en sus asociaciones y obligaciones.

El concepto del individuo, tal como ha surgido en el mundo moderno, negaba por tanto los principios del gobierno de los hombres, aceptados desde hacía mucho tiempo. Expresaba una serie de renunciaciones radicales. Se rechazaron para las cuestiones intelectuales, las pruebas de la aprobación pastoral y de la autoridad antigua; se declaró sin valor el convencionalismo establecido para las artes; ya el privilegio del nacimiento o de la herencia no debía ser refrendado inmediatamente en la sociedad; los imperativos impuestos desde fuera, los mandamientos exteriores, llegaron a ser considerados como fundamentos muy débiles de la moralidad. Y, claro está, dentro de estos repudios y negativas, había una idea positiva y un ideal. Era el concepto del individuo libre y socialmente móvil, que podía trasladarse de un lugar a otro subir y bajar en la sociedad según las oportunidades que se le diesen, y conservar como único hilo continuo de identidad personal a través de todos estos cambios y opciones, su mente juzgadora, su corazón sensible, su conciencia personal, es decir, la mente juzgadora de Descartes, el corazón sensible de Rousseau y la conciencia personal de Kant.

Es el ideal del individuo para quien la experiencia fundamental y continuada de la vida es la de la elección, la responsabilidad personal de las propias decisiones. El individualismo, como ideal, en realidad no promete nada particularmente halagüeño como el placer o la felicidad, cuando se le entiende a fondo. No garantiza ni el placer ni la aventura como premio a ser un individuo. Sólo promete para bien, y frecuentemente para mal, una conciencia elevada de la propia existencia y del propio carácter, una intensificación de la experiencia, cualquiera que sea.

Así pues, el concepto del individuo no se refiere únicamente a los individuos numéricos, sino a los liberados de un lugar o categoría previamente ordenada, que llevan consigo garantías fundamentales de libertad y seguridad estén donde estén y traten con quien traten. Y la jerarquía de valores en torno a la cual gira este concepto, es radicalmente nueva a medida que se desarrolla la historia de la humanidad. Porque las palabras que acompañan a la idea del individuo son por el estilo de "duda", "decisión", y "elección". Y, sobre todo, elección. Los hombres descubren sus individualidades cuando rompen con lo que se les ha dicho, cuando deciden marchar por su cuenta, a pesar del grupo. Y, si las palabras "duda", "decisión" y "elección" nos traen ecos de una condición miserable de la vida, tanto peor para nosotros. Porque no tiene vuelta de hoja que la idea de ser individuo es verdaderamente estremecedora y terrible, cuando se comprende en toda su fuerza.

¿Qué horizontes tiene este ideal del individuo? ¿Qué perspectivas hay para conservar y producir gente a quien más bien guste la idea terrible de ser individuos? No tengo ninguna bola de cristal. El porvenir del individuo depende de muchos factores distintos. Pero yo diría que, entre ellos, hay tres que me parecen particularmente decisivos. El primero es la debida valoración del significado de las tendencias contemporáneas a introducir cambios en la industria, el gobierno, la ciencia y la administración. El segundo, es el desarrollo de una moralidad ajustada a los medios especiales que se han creado en nuestra sociedad para la conducta individual. Y la tercera, es el grado en que seamos capaces de reconciliarnos con la idea de la individualidad y calibrar bien las responsabilidades que la acompañan.

En cuanto a la importancia de los cambios contemporáneos, se cree muy comúnmente que el crecimiento de nuestra sociedad, la organización del trabajo según líneas de ensamblaje y con una burocracia interior, la aparición de los grandes medios informativos, y los efectos niveladores, como se les llama, de las instituciones democráticas y del Estado del Bienestar, han condenado al individuo a una muerte relativamente rápida, aunque no del todo sin dolor. Respecto a estas tendencias, yo no diría, como el insecto pequeñito de Pogo que se presentó a las elecciones de Presidente, que todo está perfecto. Pero no están justificados los puntos de vista apocalípticos sobre las consecuencias inevitables de estas tendencias. La especialización, los centros urbanos, la multiplicación de talentos, los más altos niveles de educación que se necesitan en las sociedades modernas, la ampliación de oportunidades y, no se olvide, la sustitución del trabajo de rutina por máquinas brindan condiciones para la mayor realización de la individualidad, si queremos usarlas a este fin. No hay garantía de ello, pero quienes se lamentan de la muerte inevitable del individuo, se quejan muchas veces únicamente, según creo, de que son muy pesadas las cargas que supone ser individuo, es decir, las dudas, las opciones, el trabajo, la necesidad de imaginación. Esto es verdad, pero jamás se han hecho los individuos sino asumiendo estas cargas.

Debe tenerse presente, sin embargo, que la disposición a asumirlas depende naturalmente del concepto que se tenga de ellas. Y la verdad es que el campo de acción para los individuos ha cambiado grandemente en nuestros días. Cada vez es mayor el número de hombres que pueden hacer algo en el mundo, pero a través de grandes organizaciones burocráticamente estructuradas. En estas organizaciones, cuesta trabajo a veces reconocer cuál es la contribución de uno; y es enormemente difícil cambiarlas, alterarlas contra la corriente tremenda de su inercia. Y, lo que es más difícil y molesto, cuando un hombre trabaja en alguna gran organización, está obligado a seguir dos directrices. Tiene que acatar la disciplina burocrática, respetar las normas de la organización o las razones de la sociedad para tenerlo en la posición que ocupa; pero debe también mirar más allá de su puesto, sopesar lo que está haciendo, y pensar y juzgar por sí mismo. El equilibrio de esta doble responsabilidad que pesa sobre el individuo es el problema moral que se repite todos los días, y quizás el más característico de nuestros tiempos.

Pero, al enfrentarse con este problema, bueno es reconocer que, casi con toda seguridad, no hay fórmula para resolverlo en su totalidad. Caer en la cuenta de que existe, comprender el individuo que forma parte de una gran organización, que hay dos aspectos en sus obligaciones, contribuirá notablemente a su solución. Además, el problema es esencialmente, según creo, parte de un proceso difícil de educación, a que vienen dedicándose los occidentales desde hace algunos siglos. Está en relación con el problema de transformar el carácter de la reflexión e imaginación moral, que hemos tenido desde que surgió el ideal del individuo libre y sócialmente móvil.

El individualismo registra el hecho de que las relaciones entre las personas se han hecho más variables y sujetas a cambio. Registra el hecho de que las lealtades y obligaciones de los seres humanos, por ser hoy más laxos sus vínculos de parentesco, vecindad y asociación personal, tienden a hacerse más impersonales, más abstractos. Y, en consecuencia, en lugar de las afinidades y compromisos personales que constituyen la moralidad de las sociedades antiguas, implanta otra moralidad crítica y reflexiva, que apela a principios abstractos, como la conciencia, a normas generales como la utilidad pública, a sentimientos desinteresados y universales como el de humanidad. Parte y producto de estos hechos, es el problema de la moralidad burocrática, que debe resolverse en función de ello. Y, como, en general, los problemas morales de orden social individualista son de este tipo abstracto, imponen responsabilidades tan pesadas a nuestras capacidades educativas y de comunicación. Los hombres no tienden a hacerse cargo inmediata o intuitivamente de sus responsabilidades en un mundo como el nuestro. Hace falta exponérselas gráfica y. sensiblemente a la mayor parte de los hombres de conciencia, y tienen que ser analizadas y ponderadas para poder tocar las fibras de la conciencia.

¿Pero cuáles son estas responsabilidades, las responsabilidades inherentes a la individualidad? Como se comprenderá, no se ha hecho una lista oficial y fija de ellas. Pro hay algunas que parecen fundamentales y sirven de base a las demás. Una de ellas, prerrequisito de todas, es la de respetar los derechos de la individualidad, de los demás. Otra, es reconocer, como hemos venido reconociendo cada día más durante la última generación, que hay una gran diferencia entre el derecho abstracto a ser libre e individual y el poder efectivo de ejercer ese derecho. Una cosa es tener derecho legal a trabajar, pensar y vivir como uno quiera, y otra poseer los recursos, la información, las asociaciones y la instrucción necesaria para hacerlo.

Un respeto activo a los derechos de los demás, el interés porque se usen y disfruten esos derechos, supone un deseo de crear condiciones en que los demás tengan la oportunidad de ser como son y de elegir su modo de vida. En una palabra, el individualismo necesita una organización y una ayuda social consciente, es decir, educación, creación de oportunidades heterogéneas y provisión de seguridades económicas elementales para que el individuo logre la realización de sus fines en la vida. De hecho, es una equi¬vocación creer que el individualismo clásico negaba la dependencia del hombre libre de los grupos so¬ciales; simplemente se oponía a su incorporación irrevocable a un grupo. Dependemos unos de otros, siempre ha sido así, seamos individuos o no.

No cabe duda que el individualismo siempre ha ido asociado con el ideal de la igualdad de oportunidades. ¿Oportunidades para qué? En fin de cuentas, sólo hay una oportunidad fundamental que interese, a mi entender; las demás no son sino condiciones para ella. Es la oportunidad de vivir el tipo de vida que uno quiera. Pero esta oportunidad no es algo que se conceda a gran parte de los hombres. Tiene que ser creada para ello. Después, pueden aprovecharla mal o desdeñarla. Allá ellos. Pero las dudas sobre el valor del individualismo como ideal moral, las dudas de que la mayor parte de los hombres no van a saber qué hacer con ella, ni si realmente la quieren, son prematuras, por no decir otra cosa. La mayor parte de los hombres no han tenido todavía oportunidad de probar el individualismo en circunstancias que constituyan un verdadero experimento.


Fuente, Charles Frankel

Amor a la ansiedad

El Amor a la Ansiedad.

Las expresiones con que se describe a si misma una época no son siempre los indicios mejores de su verdadero carácter. En cambio, si lo son de lo que esa edad desea o teme. Entre todos los títulos que se han aplicado al momento presente de la historia, ninguno, a mi entender, ha tenido mayor aceptación que el de "Época de la Ansiedad". Y no cabe duda de que tenemos hoy motivos fundamentados para estar "ansiosos", o inquietos. Tenemos los motivos antiguos de la gente de todos los tiempos, aunque no tantos como nuestros antepasados. Pero, al igual que ellos, vivimos seguros de que vamos a conocer el dolor, el desengaño y la muerte, aunque con la incertidumbre de cuando y como nos van a afligir estas plagas que nos recuerdan nuestra mortalidad.

Además de estos motivos, tenemos otros especiales para sentirnos victimas de la ansiedad. Es incierto el futuro de la raza, no solo la índole de ese futuro, sino si va a haber porvenir alguno. Y aunque no fuese así, seguiríamos sintiendo que la tierra temblaba bajo nuestros pies y las estrellas ya no estaban fijas en el firmamento. La generación de edad madura puede recordar una depresión devastadora, un depravado culto politico que se ,„, apodero de una nation educada como una obsesion, los desenganos y crueldades doctrinarias a que nos ha llevado la Utopia politica, y una guerra pavorosa que termino en una paz fria y precaria. Y, despues de la guerra, esa generation y otra nueva han vivido en un mundo en que los continentes parecen flotar a la deriva. Se ha destruido el antiguo y tranquilizador equilibrio del poder entre Oriente y Occidente. El Africa y la America Latina, a las que Occidente sumiera hace cuatro siglos en un estado de postracion que ha durado hasta hace muy poco, están ahora penetrando en la corriente caudalosa de la politica y cultura occidentales, y trastornando, a su vez, los fundamentos tradicionales de su seguridad. Y mientras esto sucedia, se ha estado desarrollando una voraz revolución tecnológica, cuyas consecuencias de vastos alcances se manifestaron en la Revolucion Agrícola o en la Revolución Industrial. 

Ya ha cambiado nuestros hogares, ciudades, trabajos, juegos y gobiernos, asi como nuestras ideas sobre los beneficios de la luna; y nos consta que apenas ha comenzado a hacer sentir sus efectos. Y lo que es mas importante todavia: ha acelerado enormemente el ritmo del cambio. No puede uno casi sustraerse al sentimiento de que, aunque pudiesemos encontrar las ideas que necesitamos para vivir en este mundo y dominarlo, estarían pasadas de moda cuando diesemos con ellas. El que estime que la ansiedad es buena para el alma humana, estara sumamente satisfeeho con nuestro mundo, tal como es ahora.

Pero hay otro tipo de angustia que estamos padeciendo muchos. Es una inquietud sin fundamento, que nosotros mismos fomentamos; es indicio de nuestro amor positivo a la ansiedad. Y este culto de la ansiedad constituye la expresión de un fenómeno moral mayor que cuantos he mencionado. Es el sentimiento —particularmente en boga entre quienes se han iniciado en las tradiciones de las artes liberales, de las ciencias y de las profesiones— de que en nuestro mundo, tal como es y probablemente sea más adelante, los ideales de la cultura liberal, de la humanidad y de la libertad no ocupan un lugar importante. Es una sensación de separación general, de no pertenecer a nada, de no tener un asidero; un convencimiento cansino y desengañado de que, aunque pudieran arbitrarse solucio¬nes a nuestros problemas, serían desmañadas e inhumanas, porque tendrían que conciliarse con un mundo inhumano y desmayado.

Al otear las perspectivas futuras de la civilización occidental, Max Weber, al que debemos tantas ideas sobre la sociedad moderna, expresó este sentimiento de expatriación moral con bastante exactitud. O tienen que surgir "profetas totalmente nuevos", o se producirá "un renacimiento ,poderoso de las viejas ideas y de los ideales antiguos", escribió. De otra manera, estamos perdidos; sólo podremos esperar una "petrificación mecanizada", un mundo de "especialistas sin espíritu ni visión, y hedonistas sin corazón". 

Los imperativos fundamentales, según se cree en muchos sectores, de la existencia humana en una sociedad moderna, organizada tecnológicamente, son tales que el entendimiento, la imaginación, la personalidad individual, las intimidades de la experiencia humana, no constituyen más que molestias, y como tales habrá que tratarlas. Nuestras ciudades están hechas de frío acero y cristal; y, dentro de estos estuches transparentes, los hombres oprimen los botones de sus máquinas y esperan a que éstas les resuelvan todo.

Sencillamente, la marcha irreversible de los hechos está contra nosotros.

Quisiera advertir que esta forma vaga, pero general, de ansiedad se basa en razones equivocadas, y se orienta hacia asuntos equivocados. Es una ansiedad artificial, que expresa la tendencia a rehuir enfrentarnos con las preocupaciones de nombre y localización determinada que tenemos, porque nos resulta difícil y peligroso hacerlo, y nos es más fácil consolarnos con la idea de que el que tiene la culpa en fin de cuentas, es el cosmos sin corazón. Tras el fenómeno de la separación intelectual —estudiada—, hay, según creo, sistemáticas razones intelectuales —doctrinas aceptadas a medias, ideologías explícitas, convicciones e incredulidades arraigadas— que nos plantean dilemas insolubles, y nos dejan en un estado de ansiedad, producto de nuestro propio pensamiento. Estas ideas, gozan de gran prestigio y autoridad. Se dan por supuestas calladamente en grandes sectores del mundo intelectual, y son compartidas, en forma más o menos desvaída, por muchísima gente que vive de fórmulas en esta era de fáciles comunicaciones, de la misma manera que nuestros abuelos aceptaban la sabiduría popular. Son amalgamas de convicciones sobre hechos, juicios respecto a la historia, principios morales y suposiciones filosóficas. Orientan nuestra mente en determinadas direcciones, impulsándonos, según creo, a formular preguntas sobre nosotros mismos y sobre nuestra situación, a las que sólo pueden darse determinado tipo de contestaciones, desesperanzadas y angustiadas, por cierto. Sin embargo, tengo para mí que la mayor parte de estas ideas no pueden resistir la luz del día.

Evidentemente, es imposible estudiar siquiera sea someramente todas las ideas que palpitan tras el culto contemporáneo a la ansiedad. Pero parécerne que hay dos o tres particularmente decisivas y sintomáticas de las demás. Son ideas relativas a las características fundamentales de nuestra civilización. La primera se refiere a la tecnología.

He aquí lo que dice C. P. Snow sobre la Revolución Industrial en su conferencia, de la que tanto se ha hablado, titulada Las Dos Culturas y la Revolución Científica:

Casi en ninguna parte. comprendieron los intelectuales lo que estaba pasando. Por lo menos, los escritores no. Muchos rehuyeron el bulto, como si el curso debido de los sentimientos humanos fuese desentenderse de las cosas; algunos, como Ruskin, William Morris,- Thoreau, Emerson y Lawrence, arbitraron distintas clases de fantasías, que de, hecho no eran sino gritos de horror. Apenas se encuentra un escritor de categoría, que, encalas de su comprensión imaginativa, apreciase al mismo tiempo las horribles callejuelas traseras, las chimeneas humeantes, el precio interno, y además los horizontes de vida que se abrían para los pobres, las exigencias, hasta entonces desconocidas de todos, menos de los afortunados, que iban a poder satisfacer el  por ciento restante de los hombres, sus hermanos... Porque, claro está, hay algo indiscutible: la industrialización es la única esperanza de los pobres.

Naturalmente, en términos muy generales, Snow tiene razón. Siempre que reconozcamos los distintos niveles que hay de industrialización y sus diferentes maneras de entenderla, y que la adoptada en Inglaterra, Estados Unidos o Rusia no tiene por qué ser la misma que la que se aplique en Perú o Birmania, y reconociendo, además, que hay condiciones políticas, educativas, sicológicas y antropológicas a las que debe atenderse antes de que eche raíces la industrialización —y ya van siendo muchas salvedades— la industrialización ha constituido, y constituye, la única esperanza de los pobres. Es un proceso doloroso, traumático; pero, en general, ha sido la solución de un problema desesperado, no su origen. Muchas de las protestas que se elevaron en el siglo XIX contra el proceso de la industrialización, y muchas de las que hoy se hacen todavía, cometen por ejemplo la equivocación de no distinguir entre la miseria y la desorentación producida por la introducción de las fábricas, y la que se debe a la súbita elevación demográfica en el siglo XVIII. El problema era parecido a los actuales de Asia, África y América Latina. En todo caso, había éxodo hacia las ciudades; la solución de los pobres —y ya es algo que tengan donde escoger— fue entonces, y es ahora, entrar a trabajar en las fábricas o pedir limosna en la calle.

Pero Snow no toma en cuenta muchas cosas además. Describe la entrada en la fábrica como una decisión sin dificultades de los pobres. ''Con singular unanimidad", dice, "en cualquier país donde los pobres han tenido oportunidad de hacerlo, han abandonado la tierra y se han metido en las fábricas en la proporción en que éstas los admitían". Pero la verdad es que los pobres han abandonado las tierras, en grandes números, porque se los ha echado de ellas, porque eran muchos, porque sus pequeños agros no les daban para vivir. En todo el mundo de nuestros días, hay numerosos campesinos, sobre todo los más jóvenes, que llegan a las ciudades, sin duda alguna, atraídos por las muchedumbres, las luces, la diversión o el pecado. Pero hay muchísimos, como los negros procedentes del Sur, o los puertorriqueños de su isla, que no vienen por amor a 4a ciudad ni a las fábricas, sino simplemente, por desesperación.

Y Snow describe con colores pálidos lo que se encontraron los pobres de la primitiva Inglaterra industrial cuando llegaron a las ciudades fabriles. Habla de "las horribles callejuelas traseras, las chimeneas humeantes, el precio interno". Éstos son eufemismos para expresar el excremento humano en los barrios bajos, la tuberculosis, las bandas salvajes de niños perdidos, el régimen militar de las fábricas, las mujeres haciendo trabajos de hombre, los hombres sin trabajo, sin respeto a sí mismos, sin sus posiciones clásicas de autoridad. Fue John Stuart Mili, el economista y el lógico, no Ruskin ni William Morris con sus ideales nostálgicos sobre la artesanía, el que escribió, pese a toda su simpatía por la ciencia y la industria, que la Revolución Industrial no había mejorado la condición de la masa de la humanidad, sino que la había empeorado. Snow califica a los intelectuales de "luditas naturales", sólo que los "luditas" originales que destruían las máquinas, no eran escritores, sino pobres. Y muchos murieron por lo que hicieron.

Ésta es, sin duda alguna, la consideración más importante que se le escapa a Snow. La industrialización era para los luditas, y para los escritores que exhalaban gritos de horror, una decisión humana. No se trataba sólo de que las fábricas fuesen feas, o el aire del etéreo, o que la industrialización, que era, según Snow, la única esperanza de tantos seres, humanos, los hubiese destruido y despojado de toda esperanza. Lo que ocurría, era que todo esto se hacía en nombre de una doctrina, según la cual, no debían tomarse en cuenta los costos, porque eran inevitables, y que lo único que interesaba era la aceleración de la industrialización, única manera de mejorar la razaí. Los escritores e intelectuales se oponían a un evangelio —al evangelio de la anarquía más un representante de la justicia, como lo definió Carlyle— no sólo a un proceso histórico. 

Se pronunciaban contra la que podemos llamar doctrina del Aislamiento Moral de la Tecnología, según la cual, no deben criticarse las innovaciones industriales, ni realizarse esfuerzo alguno por reducir los costos o distribuirlos equitativamente.

Nos estremecemos de horror, y con razón, ante la ideología de hierro que han utilizado los líderes rusos y chinos en este siglo para justificar las calamidades que la industrialización ha acarreado a su pueblo. Pero los hombres que fueron a la cabeza de la industrialización en Inglaterra y los Estados Unidos —que fueron quienes más se aprovecharon de ella— profesaban ideologías de hierro muy afines. Y acaso estuviesen en lo cierto; la victoria sobre la escasez y la penuria es la fundamental y acaso no haya otra manera de lograrla que despojar a los pobres de su haraganería y supersticiones. Pero precisamente lo que no preguntaron era si las cosas estaban así, o sea, la cuestión que la doctrina del Aislamiento Moral de la Tecnología decía que no podía formularse. La posibilidad de alternativas, no para la tecnología sino para los métodos existentes de introducirla y administrarla, no se tenía presente.

Por eso, los críticos tenían razón a su manera, y Snow no les hace justicia. Pero hoy, tenemos que atender también a los críticos. Porque lo que muchos de ellos hicieron en realidad, fue propugnar, desde su punto de vista, la misma doctrina del Aislamiento Moral de la Tecnología. Y así lo hacen hoy muchos de sus críticos. F. R. Leavis, en su airada réplica a Snow, ha insistido en que no debemos considerar inevitables las "consecuencias culturales de la tecnología, ni "Conformarnos con que sean aceptadas mecánica e inconscientemente". He aquí lo que dice de Snow: "Si se insiste en la necesidad de otro tipo de preocupaciones, previsiones prudentes, acción y realización respecto al futuro humano —de otro tipo de recelo— que el que habla en términos de productividad, niveles materiales de vida, progreso higiénico y técnico, se es para [Snow] un ludita".2 Pero, prescindiendo de si Snow siente otro tipo de preocupación (y creo que sí, a juzgar por los indicios), ¿qué otra clase de preocupación es la que cree Leavis que deberíamos tener? Es una preocupación, no por la civilización externa sino por la vida interior del individuo, por su calidad de conciencia, por la profundidad y delicadeza de sus sentimientos. Creemos entenderlo y aceptarlo. Pero después termina Leavis preguntando: "¿Quién puede asegurar que el miembro corriente de una sociedad moderna es más humano, o tiene más vida que un bosquimano, un campesino hindú, o un miembro de uno de esos pueblos primitivos que todavía se las arreglan para sobrevivir, con sus artes maravillosas, sus talentos y su inteligencia vital?" Y de nuevo nos encontramos con el Aislamiento Moral de la Tecnología.

Porque, sólo contra el fondo de la tecnología, se ha planteado la cuestión de la humanidad y la calidad de conciencia del miembro corriente de una sociedad, como cuestión seria y práctica sobre el mundo actual. 

Sólo en el mundo industrializado, nos inquieta esta cuestión, sólo en este mundo se ha formulado en general y con insistencia. Aristóteles pensaba que algunos hombres son esclavos por naturaleza; ésta ha sido la actitud práctica fundamental que ha regulado la marcha de la mayor parte de las sociedades en lo referente al destino de sus miembros en este mundo. Esta actitud que han aceptado muchos campesinos hindúes, y que aún siguen aceptando. Y ésta es la actitudjgue cambia la tecnología. Triunfa sobre la pobreza extrema, así lo promete; excita la envidia y ambiciones del pobre; provoca temores y remordimientos a los ricos; tiende a sustituir las antiguas relaciones entre las clases sociales y la vieja ética de deferencia a los superiores y benevolencia con las inferiores, por relaciones nuevas basadas en negaciones y contratos, y por una ética nueva que proclama la igualdad y la aplicación equitativa de reglas impersonales a todos los hombres.

Y no debe olvidarse que la tecnología separa a los hombres de sus costumbres y los somete a nuevos arreglos, que son evidentemente instrumentos humanos; por tanto, los invita a verse distintos de la red de circunstancias que los rodea, a apartarse de los arreglos que regulan su vida y a pensar en otras soluciones. En una palabra, estimula a los hombres a distinguir entre costumbre y razón, entre hábitos y moralidad. En este sentido, constituye una iniciación en la vida de la reflexión, y produce actitudes que incitan naturalmente a preguntarse si hay animación y vigor en la vida de la gente corriente.

Leavis habla del "movimiento acelerado de la civilización externa... que está determinado por los progresos de la tecnología". Pero ésta no es sólo un fenómeno externo, para el cual tenemos que buscar una vestidura de moralidad y sensibilidad, sino que constituye un fenómeno interior, un fenómeno de la historia de la moralidad y sensibilidad. Y sus consecuencias no consisten únicamente en la subversión de la moralidad y de la sensibilidad, sino que tienen muchas facetas, como las de cualquier episodio de la historia moral de nuestra raza.

Si damos por supuesto que la tecnología es sólo "externa", y que la "humanidad" es interior, podemos negar con toda razón que seamos luditas o que queramos destruir las máquinas; pero lo que decimos en realidad, es que no nos cabe hacer otra cosa respecto a la tecnología, sino resistir y protestar, que ambas pertenecen a mundos totalmente distintos y que no tienen mucho que ver entre sí. En el terreno de la práctica, el criterio del humanista iracundo se concilia perfectamente con el del ingeniero amable. Éste dice que a él no le concierne la moralidad; el humanista, dice que a él no le concierne la tecnología. Esto deja a uno y a otro con el sentimiento angustioso de que se ha pasado por alto algo importante que debería hacer. Por otra parte, también deja en libertad a los dos para seguir su camino. La ansiedad es un precio exiguo para pagar esta venturosa solución.

Pero no es mi propósito, al llegar a este punto, pasar revista a nuestros juicios sobre tiempos anteriores y criticarlos. El hecho es que todavía está vigente entre nosotros la doctrina del Aislamento Moral de la Tecnología. Con gran repugnancia y después de luchas encarnizadas, nos hemos habituado a ideas como la de que debería haber límites para las horas de trabajo, o comprobaciones y saldos en la economía, como los que representan las negociaciones colectivas. También reconocemos que debe haber defensas contra los riesgos de la tecnología para la vida y la salud, aunque la neblina de Londres, las estadísticas de los accidentes en carretera, y el hedor de los vapores de combustión de todas las ciudades indican lo lento y esporádico de este reconocimiento. Pero, en general, seguimos considerando las innovaciones técnicas como un fenómeno natural por el estilo de la lluvia. Se presentan, y el cuerno de la abundancia rebosa; y si da la casualidad de que esta, prosperidad le perjudica a usted, no le cabe hacer otra cosa más que no estorbar. Es usted sencillamente un tipo raro que está echando a perder la fiesta."

La reducción de empleos y producción, y el paro cada día mayor por la automatización son síntomas de que no hay preocupación sistemática por los costos de la innovación tecnológica —costos en orgullo humano, en el envejecimiento y desaprovechamiento forzoso de las capacidades humanas, en el trastorno de hogares y vecindades—, con que cargan algunos miembros de la comunidad mientras otros se aprovechan. Al faltar una previsión organizada respecto a las consecuencias sociales y morales de la innovación técnica, al no haber procedimientos establecidos para distribuir equitativamente los costos de dicha innovación, los perjudicados no tienen más que medidas defensivas, hostilidad y resistencia obstinada, y a apelar en nuestros tiempos a criterios luditas.

Esta falta de previsión, este interés exclusivo por las consecuencias de lá tecnología en el campo de la mera productitvidad, es resultado de la hipótesis implícita de que la innovación tecnológica es un bien sin mezcla de mal. No discuto que sea un bien en general, pero tiene mezcla. Creo que podemos considerar las consecuencias de las innovaciones a la luz de una gama más amplia de valores que la que actualmente empleamos, e incluir a los más inmediatamente afectados por ellas entre los que piensan y planean primero las condiciones en que va a introducirse las innovaciones. La falta de tales medidas es una razón fundada y de peso de la ansiedad que experimenta el individuo y su sentimiento de separación.

Pero sólo estoy afirmando que esas medidas son posibles. No aseguro que sean fáciles. Hay que enfrentarse con las constelaciones del dinero, del poder y de los intereses; y lo mismo por parte de la gerencia como por parte del obrero, añadiría yo. Y, para establecer estas medidas, iba a hacer falta algo más que buena voluntad, trabajo tenaz y decisión para aguantar algunos golpes duros. Si estamos preparados para apoderarnos de nuestra tecnología desbocada y ponerle coto, habrá que volver a estudiar y rectificar las posiciones intelectuales y morales tan enérgicamente defendidas. Porque si a los ingenieros les da por considerar que no les concierne las perturbaciones sociales y morales producidas por la técnica, debe decirse que pocos humanistas han emprendido la tarea de desarrollar los conceptos positivos de la vida buena, que pueden aplicarse en la edad industrial y democrática. Celan sus valores humanísticos como si' fuesen a agotarse al ser usados. Lo cual nos lleva a otra doctrina compañera de la del Aislamiento Moral de la Tecnología: la Separación de las Ciencias y las humanidades.

Preguntaron una vez a un hombre si creía en el bautismo de los niños. "¿Qué si creo en él?" replicó. "¡Si lo he visto!" Que existe en todo colegio y universidad, y hasta en la sociedad, separación entre ciencias y humanidades es un hecho tan obvio como el bautismo de los niños. Más aún, ha venido existiendo desde hace muchos siglos; y no se trata únicamente de la separación que haya entre un geólogo y un físico, o un estudiante de la literatura inglesa y un especialista en los volúmenes del Mar Muerto. O sea, no se trata de una simple diferencia entre individuos de especialidades distintas, quienes en consecuencia, se ven al principio en dificultades para entenderse recíprocamente. Hablamos de una separación marcada y caracterizada por la desconfianza y el antagonismo; y es bastante intensa. No sé si tiene razón Sir Charles Snow al hablar de "dos culturas"; pero hay un conflicto, que se parece mucho al de los dos bloques mundiales de poder. Penetra en nuestra educación y en nuestro concepto del mundo, con el convencimiento de que existe un abismo infranqueable entre el saber y el poder que estamos acumulando más y más cada día, y los valores más amados y respetados por nosotros. La consecuencia natural es la ansiedad.

Pero, 'aunque este conflicto es verdadero, rara vez se contesta con claridad a algunas preguntas bastante elementales sobre él. ¿Qué diferencias hay entre ciencias y humanidades? ¿A qué se debe el que se dé tan generalmente por descontado que la división entre estos dos dominios de la mente no tenga remedio?

Quizás la respuesta más corriente es que las ciencias estudian fenómenos no humanos, y las humanidades se ocupan de los humanos. Pero esto no es verdad. La sicología, la sociología y la arqueología tienen motivos suficientes para ser consideradas como ciencias, Y, si se dijere que no son ciencias muy exactas, ¿qué diremos de la meteorología? La teoría de la evolución formulada por Darwin, pese a su grandeza y a que hizo época en la historia de la ciencia, no es una teoría altamente elaborada y precisa; y, por otra parte, hay estudios en la lingüística y en el derecho que se aproximan a las matemáticas en su exactitud.

Se ha dicho repetidas veces, es verdad, que la diferencia entre fenómenos físicos y conducta humana es tan radical que hay que aplicar una lógica completamente distinta en cada uno de estos dominios, y que, por tanto, es imposible que el estudio de las cosas humanas pueda ser ciencia jamás. No es éste, lugar a propósito para estudiar los pros y los contras de esta difícil y compleja cuestión. Pero, si por "ciencia se entiende el esfuerzo realizado para probar una opinión con hechos, sistemáticamente recogidos y valorados, y de carácter público; y, si no es igual un estudio documentado, por ejemplo, de la fuente de las imágenes de un poeta (como John Livingston Lowes, autor de The Road to Xanadu), que una elocubración arbitraria sobre dichas fuentes, no hay motivo claro para asegurar que la "ciencia" no cabe en el estudio de los asuntos humanos.

Así pues, ¿consiste la diferencia entre ciencias y humanidades, en que las primeras son neutrales en cuanto a los valores y las segundas no? Esta distinción también se desvanece cuando se hace hincapié en ella. No puede aplicarse a grandes áreas de ninguno de los dos campos. Es verdad que las exposiciones científicas son, en general, de carácter descriptivo, y que la verdadera esencia de las tareas del científico consiste en prescindir de sus preferencias cuando se trata de hechos. Pero esto no quiere decir que tales explicaciones no tengan que ver con lo que se considera generalmente como .valores. Al contrario, las exposiciones científicas han minado las creencias religiosas, han revelado las supersticiones en que se fundamentan los sistemas económicos y los programas políticos, y han echado por tierra las ideas en que se basan algunos de nuestros códigos morales celosamente guardados. Éste es uno de los motivos por los que la ciencia despierta frecuentemente tantas antipatías. Y, por otra parte, si hay partes de la química o de la zoología que parecen no tener relación clara con los valores humanos, otro tanto cabe decir de porciones sumamente vastas de las humanidades: por ejemplo, de la música o de la pintura de Mondrian. 

Naturalmente, podrá decirse, y con razón, que estas cosas son valores por sí mismas, o que aumentan nuestra capacidad de discriminación y apreciación. Pero cabalmente puede decirse otro tanto de las satisfacciones que produce el estudio de la ciencia. Y, sin embargo, estas distinciones acusan indudablemente algunas diferencias genuinas e importantes entre ciencias y humanidades. Consideramos que un científico está fuera de su terreno si se dedica a moralizar y creemos que un humanista es pedante cuando se niega a criticar la vida. Esperamos y deseamos que los científicos expongan abstracciones, y las admiramos más todavía cuando, son muy amplias y abarcan gran campo; y al contrario, queremos y esperamos que los profesores de literatura nos retrotraigan a los principios sólidos de las cosas y hechos concretos y tangibles.

Más aún, podemos considerar interesantes las opiniones de un científico, pero no le tendremos en concepto muy alto si lo único que nos expone son sus opiniones; y, por el contrario, acaso aplaudamos al humanista que se esfuerza en corroborar sus opiniones con consideraciones que no son cuestión de opinión, pero no lo juzgaremos muy humanista si no manifiesta un positivo gusto personal, ni preferencias que lo distingan de los demás y lo revelen en su especialidad. Y estimo que estas diferencias entre ciencias y humanidades se sintetizan en dos puntos. El primero es que las ciencias, incluso las humanas, nos proporcionan conocimientos, en tanto que las humanidades, cuyo primer ejemplo es la literatura, no exponen juicios, entre otras cosas. El segundo punto es que las ideas de autoridad intelectual en ambos campos son distintas.

Éstas son las razones principales, me permito insinuar, de las sospechas que hay entre los dos dominios. 

Claro está, hay además otros motivos. Los científicos e ingenieros tienden a aprender más, poseen hoy más influencia social, se internan en áreas como el planeamiento educativo o la moralidad política, donde antes sólo intervenían los humanistas. Pero estos conflictos reflejan los aspectos que he mencionado, cuando adoptan forma intelectual. Y el primero es el que existe entre conocimiento y juicio. Los humanistas dudan que la gente preparada exclusivamente en el campo científico, cuyas ideas están llenas de abstracciones y estadísticas, tengan capacidad para estudiar situaciones ambiguas, altamente emotivas e individuales, que es el terreno en que tratan los hombres entre sí. Dudan —y creo que con razón— de que quienes nunca han sentido o experimentado las diversas posibilidades de la vida, ni la ambición de Macbeth o el crimen de Raskolikov, aunque sólo sea someramente, puedan tener el sentido adecuado de las dimensiones de lo humano para conocerse a sí mismos y a los demás, y ser conscientes de las decisiones que adoptan por sí mismos o por los demás.

El juicio no es conocimiento. No es la capacidad de formular proposiciones abstractas y dar razones objetivas de su veracidad, sino la capacidad de elegir y obrar: de distinguir lo importante de lo que no lo es, de diferenciar los valores y calibrarlos, de acomodar los propios hábitos e ideas a los casos concretos. Juicio es lo que esperamos de un juez, un jugador, un novelista, un compañero agradable. El conocimiento abstracto de los postulados, o de los principios de probabilidad, o de las leyes del yo y de la realidad, o de la forma de conquistar amigos e influir en la gente, son sustitutos muy deficientes. En realidad, probablemente produzcan errores doctrinarios, si no se usan con criterio sensato. El juicio es, sin duda alguna, el ingrediente generalmente responsable de la labor científica importante, el factor que distingue las estrategias desplegadas por el intelecto científico de primera categoría, de las actividades rutinarias del técnico.

Pues bien, la literatura, el derecho y la historia son depositarios de este tipo de juicios sobre la escena humana. Un estudio humanísticamente orientado de las ciencias —que las considerase como realizaciones humanas en un tiempo y lugar concreto— revelaría igualmente que eran depositarías de juicios humanos sobre la forma de llevar a cabo investigaciones fecundas. Pero esto sería porque las ciencias eran tratadas como humanidades. El estudio de éstas, no garantiza que se tenga buen juicio. Después de todo, las humanidades pueden estudiarse también pedante e inhumanamente. Sin embargo, la adopción de un programa de formación científica y técnica sin que sus estudiantes se preparasen en disciplinas humanísticas, sólo .contribuiría, según creo, a producir mentes arrogantes y simplistas. Los humanistas tienen perfecto derecho a pensar que nuestras vidas estarían truncadas y mal reguladas, si interrumpimos nuestra relación con las tradiciones de las humanidades.

Sin embargo, el juicio solo no basta. Tiene limitaciones muy importantes. Únicamente gracias al desarrollo de instituciones científicas, ha podido la raza crear defensas continuas contra los peligros del buen juicio exclusivo. Porque el juicio, que no es ciencia, se refiere a algo actual y presente; se basa en opiniones no sistematizadas, cuyas fronteras son imprecisas, y en juicios de valores que representan experiencias al azar. 

Los instrumentos con que se han elaborado, son analogías precipitadas, imágenes, ejemplos, antecedentes; sólo valen en tanto en cuanto una situación nueva, con sus características peculiares y todo, no difiera demasiado de otras anteriores en que se ha empleado el juicio. Por eso es por lo que un hombre de criterio en cuestiones pictóricas, puede pensar como un niño en política o educación; y por lo que individuos de buen juicio respecto a negocios o asuntos de gobierno en un país, pueden ser lamentablemente despistados cuándo se trata de los negocios o go¬bierno de otros países.

Además, gran parte del buen criterio —y del malo también— se impone, no porque dé buen resultado en la práctica, sino porque exterioriza y prueba la verdad de opiniones aceptadas convencionalmente, por lo menos se cree así. O sea, porque otros piensan de esta manera y obran en consecuencia. También se da muchas veces el caso contrario. El buen criterio produce resultados, pero no por las verdades que se quiere ilustrar con él. La perogrullada que se deja soltar a plomo nada tiene que ver lógicamente con las acciones que en su nombre se emprenden. Pero el éxito de la acción corrobora la autoridad de la perogrullada. Ahí tenemos, por ejemplo, la economía norteamericana y el alto grado de intervención gubernamental que hay en ella; examínense los panegíricos repetidos que hacen de la libre empresa, hombres cuyo juicio es tenido por bueno. "No hay dificultad en fallar un caso", dijo Lord Mansfield al gobernador recién nombrado de una colonia, que no entendía de derecho. "Sólo hay que oír pacientemente a las dos partes, luego considerar lo que usted crea que sea de justicia, y decidir en consecuencia; pero nunca exponga sus razones, porque probablemente su juicio sea certero, pero lo más seguro es que no lo sean sus razones".

Quizás lo peor de todo, es que el juicio puede desarrollar su "provincialismo" en propia defensa. El hombre de criterio sospecha frecuentemente en principio de las ideas o abstracciones amplias, y del pensamiento sistemático y del planeamiento a largo plazo. Prefiere pasar de una situación a otra, resolviendo tada una en su propio medio, impulsado por la intuición, por el sentido cpmún, por su olfato en cada caso; sospecha de las ideas demasiado simples y escuetas al enfrentarse con lo complejo de la situación concreta. ¿Pero cuánto es lo que escapa a su criterio sobre el caso? ¿Estudia sus problemas uno por uno, sin caer en la cuenta de su carácter epidémico? De hecho, esta misma idea de que haya problemas epidémicos escapó a los hombres de buen juicio durante muchos siglos. Es que no tiene otra manera de comprobar sus juicios, que su propio juicio. Y esto sólo da resultados en tanto en cuanto el terreno en que emplea su criterio no cambie demasiado rápidamente, o se llene demasiado aprisa de factores desconocidos. Porque, si el campo en cuestión cambia desconcertan-temente, ceñirse a cada caso concreto según va surgiendo, vendrá a ser como tañer brava y noblemente la cítara mientras arde Roma.

En una palabra, el buen juicio no es un sustituto para orientar las ideas o el saber exacto. Por tanto, tiene que someterse a la crítica de la ciencia, lo cual no es una reacción simple a la experiencia, sino un esfuerzo por controlarla para que encauce las ideas, y las acciones por las cuales puedan afinarse y corregirse. Por eso existe, según creo, hostilidad entre ciencias y humanidades. No es que las primeras sean más abstractas, ni sólo que muchas de ellas sean más inaccesibles porque utilizan palabras e instrumentos intelectuales que la gente ordinaria no comprende. Estas nuevas palabras fijan diferencias que no se han establecido en virtud del sentido común; la maquinaria intelectual pone las ideas en orden más severo y permite sacar de ellas conclusiones que no capta el sentido común. Desde hace algunos siglos, la cienca ha venido cambiando al mundo, de tal manera que ya no tienen aplicación los juicios antiguos; más aún, ha estado invadiendo campos en que antaño prevalecieran los juicios fundados de las humanidades, y poniendo sobre el tapete de la autoridad de estos juicios. Considérese, por ejemplo, la influencia de los conocimientos científicos sobre la moralidad sexual, o la invasión de la política por los métodos de las encuestas. Esto trastorna la paz intelectual y moral; y porque la ciencia perturba la paz, es por lo que inspira tantas antipatías, y por lo que hoy, en un mundo en que la ciencia es algo tan sumamente distinto de antes, padecemos un sentimiento crónico e insidioso de ansiedad. Para despojarnos de él, opino que volvemos a la idea de qué, no sólo son distintas las humanidades de las ciencias, sino que tienen que serlo sin remedio.

Esta perturbación de nuestra seguridad intelectual plantea también interrogantes sobre nuestros conceptos de la autoridad intelectual. Éste es el punto segundo en que chocan las ciencias y las humanidades Las primeras se proponen fundamentar las ideas en datos de carácter público. Al formular ideas susceptibles de pasar por esa prueba factual, deben dejarse de lado las preferencias, se despojan las palabras del énfasis y de las asociaciones que tanto nos gustan, y se formulan preguntas más precisas que las corrientes y burdas que normalmente estimulan la actividad mental. Por eso, el estilo de la ciencia choca con muchos hábitos mentales, arraigados desde hace largo tiempo en el campo de las humanidades.

Para expresarlo de la manera más sencilla: la ciencia exige pruebas de opiniones que nadie pensara antes en someter a crítica. Representa una actitud nueva respecto a la autoridad recibida, y hasta respecto á todo tipo de autoridad: implícitamente sostiene que ninguna idea o institución debe tener autoridad si no es capaz de resistir a la investigación continuada. No hay manera de resolver el conflicto entre este principio normativo y la idea de que el descubrimiento y transmisión de nuestro patrimonio moral pertenece exclusivamente a las humanidades; ni puede conciliar se este principio, que es de disciplina intelectual general y no sólo de la ciencia, con el concepto de que las verdades formuladas por las humanidades tienen una autoridad infalible, que las inmuniza contra las pruebas de la investigación científica. Porque tiene que haber forzosamente malentendidos y fricciones entre los que buscan pruebas de las opiniones que quieren impartir a los demás, y quienes no se preocupan por ellas, o se las arreglan para elaborar definiciones de pruebas que no afectan para nada a sus ideas queridas. Entre los primeros, los hay humanistas profesionales; y entre los segundos, los hay científicos. Pero seguirá en pie el conflicto entre ciencias y humanidades hasta que se acepte la ética del argumento impersonal y del dato público, en la formación de las opiniones humanas.

Así pues, vuelvo al amor de la ansiedad, después de una vuelta que parecerá de muchos rodeos. Tenemos motivos importantes para sentirnos angustiados. Pero muchos de estos problemas auténticos quedan sin resolver, porque los envolvemos en un manto de ansiedad más amplia y comprensiva: ansiedad porque, sencillamente, tenemos el santo de espalda, porque el universo es de tal naturaleza que, fatalmente, de un lado estarán nuestro saber y nuestras capacidades y por el otro, nuestras esperanzas e ideales. Es la ansiedad de nuestra "edad de la ansiedad", la que muchos parecen considerar descubrimiento característico de nuestros tiempos, y que muchos, sin duda alguna, parecen cultivar y amar en nuestros días. Porque, aparentemente, a muchísima gente la desconcierta menos creer que nuestra civilización está rajada por la mitad —o sea, que la tecnología y la ciencia van en un coche y los valores humanos en otro—, que la idea de explorar y tratar de resolver las cuestiones planteadas por la ciencia a nuestros juicios tradicionales y a nuestras nocidnes predilectas sobre la autoridad intelectual. No quiero decir, naturalmente, que pueda eliminarse definitivamente la tensión entré ciencia y opinión. No creo que sería bueno. Una cosa es generalizar, y otra proceder en circunstancias concretas. No estimo que todos nuestros problemas intelectuales puedan resolverse, acudiendo a la "ciencia" como a la gran panacea universal. Estos problemas son filosóficos, lógicos y morales. La ciencia puede contribuir a resolverlos, pero con carácter auxiliar. Lo importante, en realidad, es procurar que, de tener solución, no exijan una Gran Solución Única. 

Hay que resolverlos allí donde se produzcan conflictos concretos. Pero, para eso, hace falta una disposición general a inquirir y analizar, y hay que rechazar el principio de que nuestra vida moral e intelectual está dividida por la mitad, cayendo de un lado la ciencia y el laboratorio, y de otro la humanidad y la vida buena.

Naturalmente, esta disposición general para inquirir y analizar provocará también sus ansiedades. Sin duda alguna, los hombres se aventuran a peligros interiores y exteriores cuando se niegan a reconocer que haya creencias o prácticas humanas —entre ellas, las suyas propias—;, cuyo campo esté a seguro de la investigación racional. Esta negativa ha producido, y siempre producirá, una ansiedad considerable. Pero se corre un peligro tan grande, por lo menos, cuando no se tiene esta disposición a inquirir y analizar, y mayores riesgos todavía cuando se aferra uno equivocadamente a la idea de que algunas de sus convicciones y valores más queridos estén por encima de la investigación y de la prueba. La disposición de seguir el raciocinio hasta donde nos lleve produce un tipo de ansiedad más concreta, más tratable y más pro¬ductiva que la ansiedad cósmica. En todo caso, es el tipo de ansiedad que prefiere deliberadamente un entendimiento civilizado.

Fuente, Charles Frankel.