LO UNO KAIROTEOLOGICO EN PLOTINO

Dr. Rubén Soto Rivera (Universidad de Puerto Rico, Humacao)

Para el Dr. Javier Domínguez Hernández, ex-director de la revista colombiana, Estudios de Filosofía

En vista de una ocasión para pensar acerca de la importancia de las doctrinas no escritas de Platón, estando a la expectativa de una más comprehensiva sinopsis de la ontología platónica, presente en sus diálogos, y debido a mi insatisfacción con las síntesis parciales que Platón mismo ha provisto de su filosofía, (desde la República hasta el Timeo), y después de haberme enterado de la existencia de una amplia bibliografía acerca del esoterismo platónico; me pregunté cuál era el fundamento de su doctrina de los máximos principios: lo Uno y la Díada Indefinida. ¿Pensó Platón en un monismo o en un dualismo metafísico? En materia de pensamiento ético, Platón es dualista; mas su epistemología es monista. Puesto que Platón ha aceptado la doctrina socrática de que nadie hace el mal a sabiendas sino por ignorancia, luego la ética platónica ha quedado supeditada a la dialéctica; pero ésta tiende al monismo y aquélla al dualismo. Si
Platón ha adoptado también el postulado parmenídeo de que lo Mismo es para pensar y ser, luego la dialéctica conducente al monismo me guía a pensar que Platón fue un ontólogo monista. Pero parece ser un dualista metafísico porque Aristóteles y sus comentaristas atestiguan que hay dos principios supremos en las enseñanzas orales de Platón: lo Uno y la Díada de lo Grande y lo Pequeño; mas no dicen nada de si ésta surgió de aquello y cómo. Platón repiensa el filosofema de los antiguos: Cómo es posible que haya algo que sea uno y múltiple a la vez (Phlb., 13e-15c); su solución (escrita en los diálogos) lo que hace es trasladar el problema al Reino de las Ideas, aunque sea válida ahí la misma interrogación de cómo es posible que la Díada Indefinida sea una dualidad: o a partir de lo Uno o a partir de sí misma. Si este último fuera el caso, lo múltiple sería infundado, es decir, el dos se fundaría en sí mismo y no en el número
uno; lo cual contradice las matemáticas conocidas por Platón. Además éste no ha dicho ni escrito nada acerca del presunto origen de la Díada Indefinida a partir de lo Uno. Luego la crítica de Aristóteles contra el esoterismo platónico (en el sentido de que lo Uno y la Díada Indefinida, como contrarios, sólo podían ser elementos superiores del Ser, pero nunca el Principio Máximo: el sujeto último de predicación), posibilitó que ciertos platónicos y neopitagóricos repensaran una síntesis de ambas metafísicas en un monismo ontológico. Centraré mi atención en el padre del neoplatonismo.

Plotino fue un filósofo monista, quien se preciaba de ser un intérprete de Platón. Durante mis años de bachillerato había leído y espigado las primeras dos Enéadas y ciertas exposiciones de su pensamiento en algunas historias de la filosofía, diccionarios filosóficos y libros acerca del neoplatonismo. Mi predisposición hacia el monismo y mi interés por las doctrinas no-escritas de Platón, me guiaron a investigar qué enseñó Plotino sobre los Números Ideales. Hallé que hay un tratado suyo titulado "Sobre los Números" (En., 6.6), que comienza con este pensamiento: La multiplicidad es una apostasía de lo Uno y la infinitud es la total apostasía, porque es una multiplicidad innumerable y, por ende, la infinitud es mala. Esta noción de apostasía me condujo a la de Audacia neopitagórica y la concepción de infinitud, hacia la de Díada Indefinida pitagóricoplatónica. Tanto la Audacia como la Díada Indefinida se nombran en el texto
plotiniano. Gracias a estas nociones Plotino explica alternativamente el pasaje de lo uno a lo múltiple. Estos datos me alertaron acerca de la influencia decisiva del neopitagorismo en la interpretación plotiniana de su herencia filosófica.

Plotino enseñaba que el ser de lo múltiple, a partir de lo Uno, se da gracias al principio de la productividad de lo perfecto: lo Uno es lo perfectísimo y, como todo lo perfecto, produce algo parecido, pero inferior; entonces lo Uno produce también algo menos perfecto que Él. Lo Uno sobreabunda y se desborda para dar ocasión, sin la más mínima merma de su poder y de su esencia, a algo distinto de Él mismo. Lo Uno, como lo perfectísimo, es la fuente inagotable de la perfección para los demás entes. En este contexto, Plotino alude a la comparación platónica del Bien con el Sol: así como el Sol es la fuente de la génesis y de la visibilidad, del mismo modo el Bien es la fuente de la esencia y de la inteligibilidad.

Durante mi investigación sobre las doctrinas no-escritas de Platón, encontré que Alejandro de Afrodisias, al haber comentado un pasaje aristotélico acerca del simbolismo numerológico pitagórico, informó que la escuela itálica pensaba que el Sol ocupaba el lugar del Kairós (lat. Occasio), porque tanto éste como aquél son la causa de la génesis y la madurez de los seres físicos. El siete era el número pitagórico del Kairós y el Sol ocupaba el séptimo lugar en el cosmos (In Met., 985b). Estas consideraciones tempestivas me sugirieron pensar en una preconcepción de lo Uno plotiniano como una hipóstasis "kairoteológica". Este novedoso término lo tomé de la lectura de un artículo de Manfred Kerkhoff: "Tres ejemplos de kairoteología" (Diálogos 60, 1992, pp. 81-100), donde se exponen evidencias textuales, neopitagóricas y neoplatónicas, para una redenominación del Primer Dios como "Kairós". Pensaba yo que si lo Uno plotiniano era la
fuente de la perfección y que si Éste era comparado con el Sol kairo-ubicado, entonces debía de haber alguna relación entre la Unidad de la primera hipóstasis y la kairicidad de la Hebdómada (neo)pitagórica. Pues tanto la Hebdómada-Kairós como lo Uno plotiniano, como perfectos, ocasionan génesis y maduración. (Procl., In Alc., 121).

En marzo de 1990 descubrí en el Comentario al Parménides de Platón, de Proclo, que ciertos (neo)pitagóricos llamaban a lo Uno "Kairós". Desde la perspectiva, bastante documentada en mi tesis, de la influencia del neopitagorismo a través de Numenio de Apamea, sobre Plotino (de quien se decía infundadamente que había plagiado a aquél), me convencí cada vez más de que lo Uno plotiniano era quizás recaracterizable como "Kairós". Y habiendo releído aquel artículo de M. Kerkhoff, me di cuenta de que al final del mismo se citaba la Enéada 6.8.18, 44-45 donde Plotino nombra a lo Uno Soberanísimo "Kairós". Esta inesperada perspectiva kairoteológica me motivó a reconsiderar el hilo de engarce de toda mi investigación. Durante mis pesquisas acerca del neopitagorismo hallé que este movimiento filosófico denominaba "Apolo" a lo Uno, y Plotino también llamaba a lo Uno "Apolo" (En., 5.5.6, 27). Así, el pasaje de lo Uno a la Díada Indefinida se
explicaría gracias a la noción de Audacia neopitagórica o a su correlato plotiniano, la Apostasía; sólo que desde entonces estos conceptos ontológicos quedaban subsumidos bajo la noción de lo Uno-Kairós. El principio de la productividad de lo perfecto podría rebautizarse el principio de la ocasionalidad de lo perfecto: lo Uno es perfectísimo y, como tal, ocasiona algo semejante, pero inferior a Él; entonces lo Uno ocasiona algo menos perfecto que Él.

La estructura de lo Inteligible en el plotinismo se ha representado como una jerarquía viviente, dinámica e inteligente. Al hablar de "jerarquía", pensamos en rangos, niveles, órdenes: unos superiores, otros inferiores. A. H. Armstrong usó el término "arquitectura" para referirse a lo Inteligible plotiniano. Y cabe preguntar por la naturaleza de las relaciones entre los diversos estratos de la arquitectura de lo Inteligible. Mas hay un peligro de malinterpretar la jerarquía de lo Inteligible, al usar términos como "arquitectura" o "estructura": la espacialización de algo que sería más verosímilmente concebible en términos temporales. Espeusipo, sobrino de Platón y el segundo jerarca de la Academia, al haber repensado el Primer Principio como una simiente, se preocupó de constatar que lo Inteligible sea mucho mejor repensado como algo viviente y dinámico, más que como algo inanimado e inerte. La noción de "emanación", para caracterizar
las interrelaciones de los órdenes jerárquico-ontológicos, propende a auspiciar una interpretación espacial de lo Inteligible plotiniano. El vocablo "emanación" es poético y su acuñamiento se basa en dos imágenes, usadas por Plotino, para expresar la sobreabundancia del poder de lo Uno: el agua que se desborda de un recipiente y el esparcimiento del olor de un perfume. Las tres Hipóstasis plotinianas, lo Uno, la Inteligencia y el Alma del mundo, concebidas bajo los aupicios de esas analogías, sugerirían las imágenes de canales y diques, por los que fluiría la corriente del Ser. Desde esta perspectiva las Hipóstasis se pensarían como planos yuxtapuestos y sus presuntas interrelaciones se imaginarían forzadas. El dinamismo y la continuidad del Ser se resquebrajaría en fisuras insalvables esencialmente. Lo Uno, la Inteligencia y el Alma del mundo serían tres órdenes cuasi arquitectónicos.

La interpretación kairoteológica de lo Inteligible plotiniano se propone repensar las tres Hipóstasis como tres "Momentos" de un único proceso dialéctico. Si el mundo es una imagen de lo Inteligible, entonces podemos extrapolar la esencia temporalizante de la materia sensible hacia la esencia eónica de la materia inteligible. Así, en vez de "emanación" sería más apropiado hablar de "iluminación" o "irradiación", y en lugar de "planos", "estructura", "arquitectura", sería mejor hablar de "momentos", "instantes", "ocasiones" de lo Inteligible. Lo Uno irradia su poder para iluminar los "momentos oportunos" para la Inteligencia y el Anima mundi. Estoy consciente de que hablar de "iluminación" y de "momentos", es asimismo hablar poéticamente; excepto que, como dijo Plotino, "porque así hay que hablar de él, ya que la lengua es incapaz de decir lo que uno quisiera" (En., 6.8.18, 50). Aquél fue un filósofo racionalista y místico.

No se puede aducir una serie causal infinita; es necesario detenerse --dijo Aristóteles. Y me pregunto por qué ciertos neopitagóricos redenominaron al supremo eslabón de la gran cadena del Ser, con el nombre de "Kairós". Platón ideó para su Primer Principio la denominación del "Bien en sí"; Aristóteles, el de "Dios", con varios epítetos: "Pensamiento del Pensamiento", "Motor Inmóvil", "Acto Puro". Mas los (neo)pitagóricos, citados por Proclo, rebautizaron a la Primera Causa "Kairós". Ppara aquéllos, este nombre no fue un flatus vocis, un mero nombre. ¿Por qué culminaron ciertos pitagóricos la cadena causal en el "Kairós" y no en el "Bien" platónico o en el "Acto Puro" aristotélico? ¿Acaso "Kairós" y "Bien", o "Kairós" y "Acto puro" eran esencialmente lo mismo para aquéllos? Probablemente no. Los (neo)pitagóricos, reseñados por Proclo, enseñaban que "Kairós" era la causa del bien; luego al haber hecho la apoteosis del Kairós
al rango de Primer Principio y Causa Primera, está implícito que se pretende trascender el Bien platónico. El Bien en sí, en cuanto bien, es Kairós; porque éste es la causa de aquél. Mas el Sumo Bien, en tanto es un bien para..., es la potencia, mas no pasiva, sino activísima, de todas las cosas.

En este sentido tampoco la nomenclatura peripatética para la Causa Primera es adecuada para mostrar la perfección y la eficacia propias del Ápice de lo Inteligible. Conjeturo al respecto que hay en el concepto del Dios aristotélico unas fallas lógicas: tautología y petición de principio. Lo primero se evidencia en uno de sus epítetos: el "Pensamiento del Pensamiento"; lo segundo subyace en la noción misma de la potencia peripatética. Aristóteles define el devenir como el tránsito de la potencia al acto; pero si la potencia fuera potencia pura no habría modo alguno de acceder al acto, y si el acto fuese acto puro, entonces se impondría lo Ente parmenídeo: "es ahora todo junto" (DK B8, 5), y el Reino de las Formas, de Platón, habría sido sólo un frustrado acto intelectual. La potencia peripatética detenta cierta actividad: la de potencia activa y, por tanto, se pueden deslindar dos aspectos y subordinar uno al otro: la pasividad a la
actividad de "potenciar". Además, la potencia se da en beneficio de la forma; ésta es un bien, luego la potencia también contrae cierto bien, pues nada sale de la nada. La causa del bien y de la perfección (= la culminación de la forma) es, para ciertos (neo)pitagóricos, el Kairós. De ahí que los nombres del Dios aristotélico son inapropiados para la dignidad y la majestad del Monarca Absoluto del cosmos inteligible.

Cuando Plotino pensó que si lo Uno es Kairós, entonces es lo más soberano que hay, estaba verosímilmente de parte de aquellos (neo)pitagóricos, una de cuyas posibles intenciones era repensar y rebasar la trascendencia del Bien platónico, que está allende el Ser y la esencia, gracias al concepto del kairós como la causa del bien. Plotino probablemente quiso transpasar los límites del platonismo, especialmente del de Numenio, quien neopitagorizaba dualísticamente acerca de lo Uno y la Díada Indefinida. Plotino racionaliza tan radicalmente el monismo, que la noción del Kairós no sólo le facilita el concepto de la Causa del Bien en sí, sino además el concepto de razón suficiente: Lo Uno es la Potencia de todas las cosas. La ambigüedad presente en la "arjeología" de Platón acerca de los primeros principios de todas las cosas, al haber callado si la Díada Indefinida procedía de o era igual, ontológicamente, con lo Uno, no fue del
beneplácito de Plotino, quien enseñó neopitagóricamente que lo Uno era la Causa de la Díada Indefinida. Si algún neopitagórico hubiera pensado que, al haber la Díada Indefinida surgido de la Mónada (Unidad), entonces la Díada Indefinida exhibiría unidad y la Mónada, dualidad; entonces Plotino le exhortaría a reflexionar que ha de haber una Unidad Pimordial, lo Uno Superesencial, más unitario que la Mónada, o que con anterioridad al Bien-Uno, está el Uno-Kairós. Esta sutilísima diferenciación es kairoteológica. Lo Uno, en el sentido de causa sui , es Proto-Kairós. Lo Uno, como la causa de todo lo demás, es Deutero-Kairós porque es lo Repentino entre lo Uno trascendente que sólo hay (= la primera hipótesis del Parménides: lo Uno-Ser), y lo Uno trascendental que además es (= la segunda hipótesis del mismo diálogo platónico: lo Uno-Ente). El Kairós es -heideggerianamente repensado- la diferencia ontológica entre el Ser y lo
Ente.

Tanto Longino como Porfirio reconocieron que Plotino seguía los principios pitagóricos y platónicos (Vit. Plot., 20.70-80; 21.1-17). Concluyo simplemente que si Platón pitagorizaba, entonces Plotino, intérprete del platonismo, neopitagorizaba. Espero haber anunciado la plenificación, que en mi tesis de maestría he creído lograr, de la presunta verdad de esa breve y simple conclusión.

Notas

* Publicado en la revista Nómada, núm. 4, mayo, 1999, pp. 48-50.

Resumen de mi tesis de maestría: Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: Sus antecedentes desde Platón hasta Numenio. Disertación presentada como uno de los requisitos para el grado de Maestro en Artes Liberales, con especialidad en Filosofía. Facultad de Humanidades, Departamento de Filosofía, Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, 1992. Fue unánimamente aprobada, por el tribunal de tesis, con la calificación de sobresaliente y con una recomendación de publicarla, tras una revisión. Presenté este resumen durante el Segundo Congreso de Investigación de Estudiantes de Postgrado, el 17 de octubre de 1997, en la Uiversidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. Ese congreso fue organizado por el Decanato de Estudios Graduados e Investigación.

Para una óptima puesta al día sobre el esoterismo de Platón, consúltese de Hans Krämer, Platón y los fundamentos de la Metafísica. Trad. de Ángel J. Cappelletti y Alberto Rosales. Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1996. Esta edición cuenta con dos apéndices excepcionales: 1) varios textos griegos y su versión al español acerca de la doctrina oral de Platón; y 2) una selecta bibliografía de 292 entradas.

Otro artículo suyo que influyó decisivamente en mi tesis fue "La diosa Ocasión" (Diálogos 42, 1983, pp. 25-42). Éste y aquel artículo han sido recogidos por su autor en un libro, del cual Luis M. Ramírez Suárez, en su artículo "Una reflexión filosófica de la `condición humana´ propuesta como fundamento en la enseñanza de las humanidades" comenta: "No debo dejar de mencionar el término `kairós´, traducido como `momento justo, oportuno, propicio´. El Dr. Manfred Kerkhoff, Catedrático del Departamento de Filosofía de la Universidad de Puerto Rico, es uno de los pioneros y expertos mundiales en una rama nueva de la filosofía, la kairología, como `teoría del tiempo justo´. Recientemente publicó un libro que estudia ejemplos históricos y aspectos sistemáticos sobre el tema, titulado Kairos. Exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo. Editorial de la Universidad de Puerto Rico. San Juan, 1997. Uno de sus
discípulos, el hoy profesor Rubén Soto Rivera, acaba de publicar una documentada investigación sobre el mismo tema titulado Arcesilao, filósofo kairológico. Edición del autor. Bayamón, 1997. El profesor Soto señala en su libro que descubrió por vez primera, en el ámbito de la kairología, que Arcesilao, fundador del período escéptico de la Academia platónica, es el autor de la más antigua definición kairológica de la filosofía de la que tengamos hasta ahora noticia. Aquél dijo: `Lo propio y más importante de la filosofía es conocer la ocasión (gr. kairos) de cada cosa en particular´" (Carolina. Humanismo y tecnología, núm. 2, Colegio Regional de Carolina de la Universidad de Puerto Rico, 1997; p. 135-136, n. 23).

The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge, 1940 (reimpr. Amsterdam, 1967).

Trad. de M. Kerkhoff, Kairós. Exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo, p. 272, n. 70.