El Antí-íntelectualísmo de los Intelectuales.
"A la inteligencia", dejó escrito Kierkegaard en sus Diarios, "a la inteligencia, era a lo que había que oponerse, no a otra cosa. Posiblemente, a esto se debe el que yo, que tenía el empleo, estuviese equipado de una inteligencia inmensa". Otras inteligencias inmensas han consagrado también su vida a oponerse a la inteligencia; el ataque a la razón es parte considerable de la tradición intelectual de Occidente. Hay un antiintelectualismo de los intelectuales, en el sentido perfectamente neutral y exactamente descriptivo de la frase.
No es el antiintelectualismo de la chusma ni de los filisteos. No se propone colocar en su sitio a los intelectuales, ni encerrar a la inteligencia en la jaula de los intereses seguros, prosaicos, objetivos. Respeta lo especulativo, lo imparcial, lo impráctico, lo inconvencional. Pero, no por eso, deja de ser anti-intelectualismo. Porque sienta las normas de la especulación; formula sus definiciones propias de lo que es desprendible e impráctico, y expone sus principios convencionales de lo que es inconvencional. Y, a mi entender, estas normas, definiciones y convencionalismos son incompatibles con el proceso de la vida intelectual de manera disciplinada y responsable.
Además, con todo su carácter interno de doctrina de los intelectuales y para los intelectuales, este recelo, orgullosamente proclamado de la razón tiene mayores consecuencias políticas y sociales. Durante los doscientos años últimos, ha habido repetidas exasperaciones contra la libertad intelectual, ataques repetidos a los intelectuales por su excesiva inocencia o por su excesiva complicación, por su voracidad de poder o por su retirada a la torre de marfil. Y para cada uno de estos ataques vulgares a la vida mental, puede encontrarse una doctrina correspondiente, refinada y altamente intelectualizada.
Bajo el anti-intelectualismo del mercado y de la esquina de la calle, ha habido un constante flujo de ideas, que expresan la separación de los mismos intelectuales de la vida intelectual. Y este anti-intelectualismo de café y de academia, ha dado categoría e importancia a su vulgar homólogo.
No es que quiera declarar a filósofos como Kierkegaard, o a novelistas como D. H. Lawrence, culpables de asociarse con el antiintelectualismo. Es absurdo decir que una mente como la de Pascal era enemiga de la inteligencia, porque distinguía entre razones del corazón y de la cabeza, y daba tanto crédito a las primeras. Estos criterios deben calibrarse por sus propios méritos, aunque parezcan recoger o fomentar puntos de vista más vulgares. En todo caso, no se les puede echar la culpa de la existencia del antiintelectualismo, el cual existiría de todos modos sin ellos; es parte del viejo Adán que hay en el hombre.1 Pero, por eso mismo, es lícito y necesario hablar de un anti-intelectualismo de los intelectuales. Después de todo, éstos son parte de la raza humana. Por civilizadas que sean sus intenciones conscientes, y por leales que sean a los derechos y privilegios de sus congéneres del "grupo que garrapatea", sienten las mismas emociones que los demás, incluso la irritación y cansancio de la vida intelectual, y el temor animal de sus consecuencias. Y sus doctrinas azuzan estas emociones, sea o no ésta su finalidad consciente.
La mente está casi agotada, según dice el profesor Norman Brown, representante contemporáneo y defensor de este anti-intelectualismo ufanamente expuesto. Se ha presentado como la locura que es, en el mundo loco hecho por él. Ahora sabemos que la ciencia, la disciplina estudiosamente practicada en las universidades, y el pensamiento ordenadamente discursivo en general, no son sino las herramientas convencionales de locos convencionales, formas de locura que sólo parecen cuerdas porque son las insensateces normativas operantes del mundo. Pero hay otra locura de toque divino que trasciende a éstas. "En lo único que podemos escoger, es entre la locura santa y mundanal: abre tus ojos y mira en torno tuyo; la locura campa por doquier... Resistirla puede constituir la forma más loca de estar loco".
Indudablemente, estos sentimientos no son expresión del mismo odio romo y brutal al intelecto, que envenenó al nazismo. Igualmente, mal podrá llamarse defensa de la vida de la razón, la invitación a una forma superior de locura. Y está al fin de una larga tradición de que la razón es una forma de locura, una forma mundana o pecaminosa, y ha insistido en que hay otras maneras mejores de descubrir la verdad de las cosas.
Rousseau pone más fe en su "corazón sensible". Wordsworth habló de una "sabia pasividad'' preferible al análisis intelectual que "asesina para diseccionar". Nietzsche creyó que la razón sustituía en el hombre defectuoso a la intuición, que era la venganza del hombre débil contra el espíritu verdaderamente libre. D. H. Lawrence, Henri Béfgsoñ, "
Georges Sorel, William James y Jean-Paul Sartre han expresado dudas, cada uno a su manera sobre la competencia de la inteligencia humana y sobre la autenticidad de los ideales de la razón. El anti-intelectualismo de los intelectuales constituye una tradición poderosa, a la que han contribuido muchas de las inteligencias más legítimamente glorificada de nuestra historia. Y, por lo que sabemos, puede que tenga razón.
En todo caso, este irracionalismo intelectualizado y sistemático quizás nunca haya tenido más prestigio que hoy. Las mentes complicadas, muchas de las cuales aplauden los cambios sociales y culturales que anunció la filosofía de la Ilustración, se oponen, sin embargo, a esa filosofía en su misma base, no sólo a sus excesivas simplificaciones y a sus teorías privadas, sino a la idea de que es razonable pensar en aplicar la razón a las cosas humanas. Durante doscientos años por lo menos, es decir, durante el periodo de sus mayores triunfos y poder, la civilización occidental ha venido padeciendo una crisis de confianza en sí misma. Hay muchos motivos que justifican esta crisis. ¿Pero justifica el hecho supuesto de que hemos vendido nuestras almas para razonar una sola de ellas?
Examinemos la filosofía del irracionalismo, considerando una por una sus ideas y tesis centrales. Es posible que esto ayude a explicar el que hombres aparentemente cuerdos, que han vivido un poco en este mundo irrazonable, pueden continuar, sin embargo, creyendo en la soberanía de la razón humana.
Tesis 1. Sencillamente, el hombre es demasiado irracional para que pueda vivir de acuerdo con la razón. Los defensores del irracionalismo señalan que la mayor parte de los seres humanos tienen acusadas tendencias a la credulidad, a la histeria, a engañarse y a destruirse a sí mismos. Ni los hómbres más buenos y razonables piensan corrientemente con la cabeza, sino con el corazón. La idea de que los hombres viven de acuerdo con la razón es una teoría irreal, nada más. Por otra parte, es fría, cerebral e intrínsecamente poco atractiva.
Lo difícil de esta tesis no es que sea falsa, sino que sea tan evidentemente verdadera, salvo en su conclusión. El irracionalista repite el axioma de clavo pasado, de que el hombre es una criatura tercamente irracional, como si se tratara de un nuevo descubrimiento. Pero, pese al provincialismo de vanguardia, según el cual, ha cabido al siglo XX el privilegio de descubrir la sinrazón humana, el anuncio de que el hombre es irracional no tiene nada de nuevo. Ni mina el ideal de la razón. Porque el irracionalista no distingue la diferencia importante que hay entre los dos significados de la palabra "razón".
Cuando decimos que es "racional" la conducta de un hombre, podemos significar dos cosas: que se comporta de acuerdo con las normas o fines que consideramos válidos, o que piensan antes de obrar, y que llega a sus conclusiones en virtud de procesos lógicos y de valoración cuidadosa y exacta de los hechos que hacen al caso. Naturalmente, estos significados son muy distintos. Según el concepto primero de "racionalidad" —perfectamente normal—, una madre que levanta en sus brazos a su hijo cuando llora, un químico que lava pulcramente los tubos de prueba de su laboratorio, un empleado que para ir a su trabajo toma el tren de las 8:15, un futbolista que pega al balón, están procediendo racionalmente.
No tienen por qué ser conscientes de las normas a que se están acomodando; no tienen por qué pensar en lo que están haciendo; su conducta no es producto, indudablemente, de una acumulación abrumadora de razonamientos, ni de filtrar y calibrarlos hechos; puede ser producto nada más de un amor inconsciente, de la actividad, del hábito, o de falsas ideas indeliberadas sobre las propiedades de la piel de cerdo. Sin embargo, en tanto en cuanto su proceder se ajusta a las normas aceptadas, es racional. Sirve a fines deseables e inteligentes, y de manera eficaz, más eficaz frecuentemente que si fuera cerebral y concentrado. En este sentido de la palabra, llamamos "racionales" a los hombres, cuando es racional su conducta, su proceder manifiesto; y los procesos sicológicos internos que se desarrollan tras esa conducta nada tienen que ver con nuestro juicio. Nos interesan los resultados, no las causas.
Desde este punto de vista, no hay nada extraño en la idea de que el hombre es un animal racional, sin que exista contradicción entre esto y el reconocimiento de lo irreflexivos, ilógicos e ilusos que somos la mayor parte de las veces. La gran mayoría de los hombres y de las mujeres se comportan generalmente de forma racional del todo, en el sentido a que nos referimos. Se levantan por la mañana, van a trabajar, cobran su sueldo, pagan los impuestos, educan a sus hijos y van a ver al dentista dos veces al año. Indudablemente, hay mucha gente que no se conduce de manera racional ni siquiera en este sentido. Pero, excepto los defectos que todos tenemos, la mayoría cumplimos. Tampoco es la vida racional insípida e incolora necesariamente. Bailar un jazz muy movido puede ser una diversión perfectamente racional, por lo menos si no va acompañada de una excesiva cavilación cerebral sobre la importancia de la vida de los instintos. Y si uno no es un mojigato, la alegría espontánea, la lealtad personal y el amor apasionado, pueden ser considerados como ajustados a normas racionales y formando parte integral de una vida racional.
Además, muchas veces estamos en lo cierto al decir que un hombre racional es cuando, al decidir lo que va a hacer, utiliza procesos de pensamiento racional, aunque no sean suyos. Todos los hacemos así, cada día. Consultamos con nuestro abogado, médico, consejero de impuestos y agente de condado, el libro de cocina, el manual de reparaciones y el libro del doctor Spock sobre cómo cuidar a los niños. Una sociedad organizada pone a nuestra disposición innumerables ayudas de la racionalidad. Claro está, también nos las da para la superstición y la histeria. Por tanto, es evidentemente necesario para el individuo, utilizar procesos racionales de pensamiento al elegir la autoridad a que acude, y ejercer algún margen de juicio independiente al seguir el consejo que le da esa autoridad. Pero, en muchos casos, esto sólo consiste en saber a quién más acudir —amigos, parientes, trabajadores sociales, visitantes, el clérigo local— para recibir consejo, y dónde buscarlo y cómo aprovecharlo.
A esto se debe, dicho sea de paso, el que gran parte de la irracionalidad humana que hay en el mundo sea en el fondo un fenómeno de raíces sociales. Refleja la ausencia de gente informada y fidedigna a quien acudir en busca de consejo honrado, en el medio individual. En la distribución de las .oportunidades de ser racionales, como en la de cualesquiera otras oportunidades, influyen consideraciones de clase, raza, riqueza, relaciones familiares, educación y recursos políticos. Los que creen que los hombres podrían ser más racionales si se lograse una mejor distribución de los bienes de la vida en la sociedad no tienen la idea equivocada de que, para eso, los hombres tenían que convertirse en lógicos improvisados. Simplemente, piensan que habría más gente mejor informada y orientada por su ambiente.
Pero hay que plantear otra cuestión, de lo más importante por cierto. Se refiere a las normas que empleamos para declarar racional la conducta. El soldado que cumple con su deber obra racionalmente en el sentido de que está ajustándose a normas aceptadas, pero el pacifista quizás las considere disparatadas. Es posible, y desalentadoramente fácil, al observar las numerosas actividades humanas organizadas que se aceptan como normales, pensar que los hombres cuerdos y sesudos a quienes vemos cumpliendo con su deber, no son sino internados tranquilos y dóciles de un manicomio. Gran parte de la irracionalidad de los asuntos humanos es de este tipo: por ejemplo, una carrera desenfrenada de armamentos, los planes para volar al género humano del planeta en aras de la defensa nacional, o proyectos que aseguren que la raza humana no va a perecer totalmente en las explosiones, sino sólo tres cuartas partes. En estos casos, nadie está loco personalmente; por lo menos, el índice de lunáticos es bajo. La locura consiste en la norma o finalidad que dicta y dirige la conducta de los interesados, y que ellos acatan voluntariamente.
Sin embargo el problema es sumamente confuso, cuando no se comprende la índole de este tipo de juicio en relación con la "irracionalidad" humana. Cuando formulamos el juicio de que los hombres son irracionales, en el sentido de que viven de acuerdo con normas irracionales, estamos juzgando dichas normas; no hemos aducido pruebas de que los individuos en cuestión estén trastornados mentalmente. Éste es otro problema. La descripción que hacemos de la conducta real de las personas en cuestión no es distinta de la que haría alguien que creyese que son racionales. En lo que atañe a los hechos, estamos de acuerdo. Porque discutimos una cuestión de filosofía moral y política, una cuestión sobre la naturaleza de lo que es una buena vida o una sociedad racional. No hablamos de higiene mental ni de la sicopatología de los miembros ordinarios de la comunidad humana.
Por eso, cuando un entusiasta de la razón propone que ésta sea adoptada como guía de la vida, no quiere decir que todos tengamos que someternos a un tratamiento sicoterápico, ni de que enfermemos quebrándonos la cabeza. Quizás sólo .formule la propuesta social de que se adopten para el gobierno de los asuntos de la comunidad, normas y criterios más razonables que los en boga. La única indicación sicológica que hace, es que, si se adoptan estos módulos más razonables la mayor parte de la gente podría acatarlos y los acataría. Éste es un supuesto de consideración, pero no el utópico (y repulsivo) de que los seres humanos tengan que pasarse la vida investigando los hechos y condenando las razones antes de emprender una acción.
Naturalmente, el creyente en la razón esperaría, además, que serían más los hombres y las mujeres que podrían desarrollar y desarrollarían el hábito del pensamiento riguroso, y aprenderían a aquilatar las pruebas antes de obrar. Porque, al extenderse esta tendencia, fomentaría el desarrollo, en la sociedad en general, de normas que reflejasen un examen más profundo y documentado de los hechos que existen y de las posibilidades de la vida humana. Pero el que espera que ésta puede hacerse más razonable, indudablemente, no tiene que creer en la conversión de los hombres en máquinas computadoras, ni estimará necesario que regulen su conducta diaria a base de reflexionar y analizar de sol a sol. Y tampoco pensará que éste sea un estado de cosas agradable.
Pero no se crea que el único fallo del irracionalismo sea que no comprenda que los hombres puedan ser racionales sin convertirse en máquinas pensantes. El irracionalista incurre también en una falsa ilación lógica, cuando procede del hecho de la sinrazón humana a la conclusión de que debe rechazarse el ideal de la razón. La afirmación de que el hombre es irracional es declarar un hecho (ambiguo); decir que la razón no debe adoptarse como ideal humano fundamental es una sentencia moral, que no se sigue de la declaración del hecho. Todavía está en pie la cuestión de si deberíamos pensar que la sinrazón humana era lamentable. Si lo llegamos a creer así, estamos aceptando la soberanía moral de la razón.
Tesis 2. La razón no es una fuerza motivadora de la conducta humana, ni puede proporcionar los sentimientos vitales de que dependen los valores morales. Esta tesis del irracionalismo es sicológica y lógica a la vez. Sostienen que la razón es fría y carece de eficacia causal. Dice además que la razón no puede proporcionar por sí misma fundamento lógico para elegir un sistema de valores en vez de otro, ni para elegir valor alguno, siquiera.
El Extranjero de Camus, que no podía hallar motivos para la entrega moral, aunque era capaz de pensamiento racional, es un ejemplo ilustrador de esta tesis sobre la deficiencia definitiva y radical de la razón. Y es una tesis perfectamente justificada. Sin embargo, como proposición filosófica expuesta por el irracionalista, lucha con un hombre de paja. Porque los convencidos de la autoridad de la razón asienten a ella. Aristóteles, a quien nadie ha acusado de falta de respeto a la razón, observó que el pensamiento no mueve nada por sí mismo. Spinoza, uno de los maestros más puros del racionalismo filosófico en la historia de la filosofía, creía que sólo una pasión podía domeñar a otra, que la razón no era capaz por sí misma de dominar ninguna de las emociones que descarrían a los hombres. David Hume, figura central en el desarrollo de las filosofías científicas y analíticas, extendidas hoy por Inglaterra y Norteamérica, creía que la razón es, y tiene que ser necesariamente esclava de las pasiones.
Porque la idea de que la razón debe ser la guía de la vida no depende del supuesto de que sea una fuerza motivadora de los asuntos humanos. Ni de que la inteligencia pura pueda constituir para nadie razón lógicamente inducente a amar al prójimo, si no está dispuesto a hacerlo en su corazón.
Pero la mención de Hume se presta a una verdadera confusión. Hay una antigua tradición de "racionalismo" filosófico, en el sentido técnico de la palabra, según la cual es posible demostrar cuestiones de hecho con razonamientos a priori exclusivamente; también.ha insistido frecuentemente en que los valores fundamentales de la moralidad pueden descubrirse y demostrarse con actos de pura comprensión intelectual. La filosofía de Platón es el ejemplo clásico de este tipo de racionalismo. El argumento del irracionalista está justificado porque esta tradición ideológica es blanco de críticas. La moral no es una forma de aritmética, y el bien y el mal no son cosas que puedan demostrarse con el rigor de la lógica.
Sin embargo, pocos pensadores contemporáneos, defensores de la razón, dirían que podían demostrarse. El "racionalismo" que condena el ir racionalista de nuestros tiempos, es un punto de vista mucho más amplio que el racionalismo filosófico propiamente dicho. Está mejor representado en Hume, quien, negaba que las cuestiones de hecho podrían ser conocidas a priori, y que las verdades morales podían demostrarse sin apelar, por lo menos en parte, a los sentimientos, emociones y deseos humanos. En este sentido más amplio, el "racionalismo" se compagina con la idea de que la razón por sí sola no puede convencer ni hacer a un hombre moral. Porque la razón, como proceso intelectual, consiste en el análisis y organización de las ideas, y el examen de la relación entre la evidencia objetiva y nuestros conceptos sobre los hechos; y ni una ni otros bastan para llegar a conclusiones que tengan fuerza moral. Podemos aceptar las verdades como verdades y los hechos como hechos, y formular, al mismo tiempo, nuestro juicio personal de esos hechos y verdades. Por ejemplo, el proceso de envejecer físicamente es lo que es, y podemos conocerlo por lo que es. Todavía quedamos en libertad para emitir un juicio, doloroso e indigno en la mayor parte de los casos, no un proceso que todo ser humano tenga que aprobar.
Por tanto, la fe en la razón no supone la fe en que la moral sea una ciencia impersonal. El "racionalismo", en el sentido en que lo entienden la mayor parte de sus adeptos, consiste únicamente en la convicción de que la razón es un principio regulador de la conducta humana, propiamente dicho. Es una guía, no un agente causal; puede estudiar la forma mejor de llegar a un fin, puede mostrar cuáles son los peligros y los riesgos, y cuáles son las ventajas; pero los peligros son peligros y las ventajas, ventajas, sólo porque los seres humanos que acuden a la guía de la razón tienen también impulsos biológicos y tendencias sociales. La razón es, y tiene que ser, esclava de las pasiones; de éstas, tiene que tomar sus metas y su fuerza impulsora. Creer en la razón es simplemente afirmar que sirve mejor a las pasiones que las fantasmagorías de la imaginación, las tradiciones no examinadas, la intuición personal o la fe ciega; que producirá menos desengaños al hombre, y que podrá poner más armonía en su vida pasional con la ayuda de la razón, que por otros métodos. Porque los demás métodos se reducen, en general, a pretextos para permitir que una pasión se imponga a las demás.
Realmente, es desorientador afirmar que la razón no basta porque es incapaz de resolver el enigma final de los fundamentos de la moralidad. Porque ese enigma es artificial. Los hombres son criaturas biológicas y sociales. El problema que tienen que resolver no es elaborar una razón para articulares en la vida, ni crear de la nada, deseos, aversiones, esperanzas y temores. Nacen con determinados impulsos, entre una red de afectos, obligaciones e intereses comunes, que los rodea por todas partes. Su problema, es el ir entre estos impulsos, intereses y obligaciones, seleccionar y organizar sus devociones. No es inventarlas de la nada, ni justificar tenerlas para dar gusto a un indolente observador marciano. Esta preocupación notablemente intelectualista está en el fondo de un descontento o insatisfacción con la razón. Indudablemente, la razón no puede hacer que circule la sangre por las venas del hombre, pero tampoco es ésta su función. Lo que tiene que hacer es ayudar a los hombres por cuyas venas circula la sangre, a utilizar sus energías bien.
Tesis 3. La razón es una guía falsa. Pretende tener objetividad e impersonalidad, pero, realmente, es intensamente subjetiva y personal. La vida emocional consciente del hombre, y más todavía la inconsciente, condicionan todo su pensamiento y hacen imposible y peligroso buscar la realización del ideal de una inteligencia sin prejuicios.
Los datos que el sicoanálisis, la sicología y la sociología han logrado hasta ahora acumular, no bastan, según creo, para probar esta tesis en el sentido radical en que tan frecuentemente se formula. Pero es indiscutible que la objetividad es un raro valor individual, y que hasta quienes consiguen el don de la objetividad tienen que pasar por grandes dificultades, y sólo les dura breves periodos de tiempo. Pero la índole del pensamiento y del juicio objetivo no se comprende mientras se conciba en términos puramente individuales y sicológicos. Este es el error central que se comete al atacar a la razón como "guía falsa".
La objetividad de pensamiento y juicio es, hablando en términos generales, una realización social, el producto de largos procesos cooperativos de interrogatorios dirigidos, comunicaciones y críticas recíprocas. Las ciencias en particular representan estas disciplinas sociales heredadas, que se corrigen a sí mismas; pero también pueden hallarse ayudas sociales a la objetividad en las tradiciones del argumento regulado que caracterizan otros campos del saber. Al subordinar las preferencias y opiniones personales a la disciplina del argumento y del examen público de una comunidad de críticos preparados y competentes, es cuando el hombre recibe ayuda para escapar a la influencia de sus propios prejuicios. Negar que pueda hacerlo, es negar que los hombres han conseguido, merced a su esfuerzo cooperativo, lograr un conocimiento fidedingo e impersonal —que quiere decir interpersonal— de nada de lo que ocurre en su mundo. Es adoptar un punto de vista grotesco de la condición humana para caer en una paradoja melodramática.
En realidad, el concepto de que la razón es un guía falso por su misma naturaleza constituye una contradicción fundamental. No es posible dar significado a la idea de ser "víctima de prejuicios", mientras no se le dé también a la de "no tener prejuicios". Afirmar que no existe la objetividad, es proclamarse pretendiente al trono de la objetividad. Porque no es sino expresión de un prejuicio personal, no merece ser tomada en cuenta como contribución al análisis público y en cooperación de un problema difícil. Por el contrario, si se quiere que sea contribución a dicho análisis, da por supuesto que existe realmente cierto sentido y razón, después de todo, en la idea de la objetividad, como algo a que pueden aspirar los seres humanos.
Tesis 4. La razón es un enemigo del discernimiento y de la originalidad, mi método para someter-al individuo a la dictadura de la colectividad.
"El resentimiento democrático", dice el profesor Brown, "niega la posibilidad de que exista algo que no pueda ser visto por todos; en la academia democrática, la verdad está sujeta a comprobación pública; la verdad es lo que cualquier tonto puede ver. Esto es lo que significa el llamado método científico: lo que se llama ciencia es el intento de democratizar el saber, o sea, de sustituir el conocimiento por el método, el genio por la mediocridad, al adoptar un procedimiento 'standard' o general de operar. Los grandes factores igualitarios que proporciona el método científico, son las herramientas, esas herramientas analíticas. Al milagro del genio, sustituye el mecanismo 'standardizado'. Pero los tontos provistos de herramientas siguen siendo tontos, y que no se deje nadie engañar por las iniciales Phi Beta Kappa".
Pero, como puede atestiguar el que haya intentado dominar el cálculo o imponerse en la química orgánica sin las aptitudes necesarias, la verdad de las ciencias no es precisamente lo que cualquier necio sea capaz de ver. Es natural que se necesite llegar a resultados con los que otros estén de acuerdo. Hay que dar a conocer los propios hallazgos y razonamientos a otros, para que lleguen a las mismas conclusiones. Pero el auditorio crítico a quien uno se dirige está preparado, son gente que han acreditado la capacidad, que nada tiene de universal, de utilizar el lenguaje e instrumentos especiales de las ciencias, de conformidad con las reglas. Esto no es sustituir el conocimiento por el método, ni el genio por la mediocridad. Leibniz, Newton y Einstein no descendieron al nivel del rebaño porque sus ideas se sometiesen al cernido de la razón.
El problema principal en cuanto a esto va más allá de los asuntos puramente intelectuales. Tiene que ver con la etiqueta de la comunicación y trató humano. Cuando un hombre dice que sabe algo, no se refiere a que tiene una opinión sencillamente, o a que ha pasado por una experiencia notable, o a que sus sentimientos o convicciones al efecto sean fuertes. Afirma que los demás deben pensar como él; intenta imponerse a la mente de los demás. ¿Pero por qué los demás van a reconocerle derecho a ello, si no pone las cartas sobre la mesa? Lo que ocurre en el poker, debe aplicarse también al mundo de la mente.
El profesor Brown habla de "misterios" sobre los que descansa la verdad auténtica, y dice que estos misterios son "impublicables", primero, porque "no pueden expresarse con palabras", y segundo, porque "sólo algunos pueden entenderlo, ño todos". De acuerdo; tiene sus misterios; indudablemente, la razón no puede convencerle de lo contrario. Pero, cuando dice a los demás que acepten esos misterios, cuando invita a una revolución intelectual que coloque a esos misterios en el centro de la vida intelectual, sólo presenta su opinión personal en apoyo de tan enormes demandas. La condenación de la razón porque intenta poner a los hombres de acuerdo, apelando a la prueba externa y pública, no sólo es incompatible con las condiciones de la investigación ordenada, sino con las exigencias elementales de la cortesía.
En gran parte de lo que se dice en las críticas de los medios analíticos de la razón, y de las limitaciones de las reglas dialécticas en un mundo cuyas realidades siempre rebasan las categorías de la mente humana, se olvida este punto. La razón es, entre otras cosas, una etiqueta social, un modo de llevar la comunicación humana para que los hombres puedan cooperar a fines comunes. Si queremos que los demás nos entiendan, tenemos que dar a nuestras palabras un significado constante. Si queremos realizar un progreso intelectual concreto, rechazando las opiniones a base de las cuales no creemos que sea seguro proceder a obrar en unión, y determinando a qué carta queremos quedarnos, debemos exponer nuestras ideas con la precisión y exactitud suficiente para que puedan ser aceptadas como verdaderas o como falsas, y para que sean una cosa u otra. Las reglas fundamentales de la lógica —los principios de "identidad", "contradicción", y "medio excluido"— no son descripciones de la naturaleza ni de los procesos sicológicos de la mente humana, sino reglas para dirigir el raciocinio humano; y no hay ley de la naturaleza que nos diga que tenemos que obecederlas. Si las conculcamos, el castigo será sencillamente no comunicarnos con nuestros semejantes, ni hacer progresos cooperativos en la búsqueda de ideas sobre las cuales podamos ponernos de acuerdo por motivos impersonales. Y otro tanto cabe decir de la tendencia de la investigación racional a analizar y diseccionar lo que estudia. Sólo aislando los elementos seleccionados que estamos estudiando, sólo concentrando nuestra atención, podemos fijar con exactitud lo que estamos diciendo, para saber de qué estamos hablando.
Esto no es negar el derecho de todo individuo a tener sus misterios incomunicables. Tampoco decimos con esto que no tengan valor sus profundos sentimientos, ni que sus intuiciones sean para él menos importantes o convincentes. Lo que queremos decir, es que sus sentimientos, opiniones e intuiciones, lo mismo que sus misterios, no pueden pretender el derecho de arrancar el asentimiento de los demás. Es decir que no puede afirmar que sabe. No tiene que publicarlo, recuérdese bien; puede gozar de sus propios soliloquios. Pero, si exige a los demás que les den crédito porque son claves de la verdad, penetra en un dominio en que imperan las reglas de la comunicación social. Pide a los demás que estén de acuerdo con él, porque hay fuertes razones objetivas para ello. En estas circunstancias, no importan nada las fuertes convicciones personales, por sublime o esotérica que sea la palabra empleada para designarlas. Los tontos provistos de herramientas siguen siendo tontos; pero el no tenerlas, y el desdeñar todas las reglas, no prueba que uno sea sabio.
Tesis 5. La fe en la razón es una forma de engreimiento. Invita a creer en la infalibilidad humana y en lo infinito de los poderes del hombre. William Barrett ha formulado de manera típica esta tesis. "La finitud del hombre, establecida por Heidegger", escribe, "constituye quizás el golpe mortal a la ideología de la Ilustración, porque reconocer esta finitud equivale a aceptar que el hombre siempre existirá en posesión de la verdad y del error... La comprensión de que toda verdad humana, no sólo tiene que resplandecer sobre las tinieblas ambientes, sino que esa verdad va entreverada con su propia oscuridad, quizás sea deprimente, y no sólo para los utópicos. Pero tiene la virtud de devolver al hombre su sentido del misterio primigenio que rodea todas las cosas, un sentido de misterio del cual lo aparta el mundo brillante de su tecnología, pero sin el cual, no es verdaderamente humano".
Pero, precisamente, los que afirman esto —y lo afirman con mucha frecuencia— están hablando de un misterio primigenio entre los misterios primigenios. Porque parecen estar desencadenando un ataque contra un baluarte que, ya hace mucho tiempo, han dejado de impugnar y destruir los modernos partidarios de la razón. La finitud del hombre, "establecida por Heidegger", dice Barrett, al parecer con toda solemnidad. Pero al defensor corriente contemporáneo de la razón, no se le ocurriría imaginar que la finitud del hombre necesitaba ser establecida, y mucho menos con los argumentos de Heidegger. Es un hecho, diríase, que cualquier patán conoce.
El principio de que todas las opiniones humanas sobre la naturaleza del mundo están sometidas a corrección futura, es una piedra angular del procedimiento científico y del racionalismo modernos en el sentido amplio de la palabra. Lejos de aseverar que el hombre es infalible, la fe moderna y empíricamente orientada en la razón, niega que haya métodos —llámense "revelación", "intuición", o "conocer la médula de los huesos"— que proporcionen a los hombres ideas infalibles sobre la naturaleza de las cosas. La preferencia de la "razón" equivale a preferir un método que parte de un conocimiento de las limitaciones de la inteligencia humana, y levanta dentro de sí mismo defensas para no convertir en absolutos inconclusos e incontrastables, las soluciones que cualquier inteligencia acepta en un determinado momento. Y/por el mismo motivo, uno de los principios directivos de la investigación racional, es que no pueden ponerse a priori límites a lo que el hombre es capaz de descubrir. Esto no significa que el hombre pueda ser omnisciente, ni que todas las soluciones que encuentre a los problemas que él mismo plantea, estén exentas de errores posibles. Sólo quiere decir que nunca podemos afirmar que no pueda resolverse un problema concreto si está formulado inteligentemente. Los límites del saber humano son indefinidos, precisamente porque son falibles, y jamás podrán saber lo bastante para proclamar que es invencible nuestra ignorancia respecto a un problema particular.
Pero la misma razón, se arguye muchas veces, ha demostrado ahora de manera particularmente poderosa que se encuentra frente a paradojas insolubles respecto a ciertas cuestiones. Por tanto, la razón ha tenido que admitir, se dice, como nunca hasta ahora, que debe rendirse ante el misterio último de las cosas. Quienes acuden de este argumento, generalmente piensan en los aspectos técnicos de la física y matemática modernas como el "principio de la indeterminación" de Heisenberg, y el análisis que hace Gódel de la posibilidad de demostrar la consistencia de los sistemas matemáticos. Nos llevaría mucho tiempo y espacio encontrar con el debido detalle cómo el irracionalista tergiversa la naturaleza y finalidad de estas realizaciones de la investigación racional moderna. Sin embargo, acaso contribuya a colocarlas en la debida perspectiva, una breve revista a los problemas que plantean estos progresos científicos.
El "principio dé la indeterminación" de Heisenberg muestra que, en ciertos fenómenos subatómicos, no es posible determinar con exactitud la velocidad y la posición de cada partícula. Pero, al revés de las interpretaciones en boga, no dice que sean imposibles su explicación y predicción, ni que, en el mundo subatómico, haya un elemento "libre", "indeterminista", o "transracional". Sencillamente, subvierte una concepción clásica del "determinis-mo", una manera clásica de pensar respecto a la explicación y predicción —la proporcionada por la mecánica del siglo XIX—. y propone un nuevo tipo de explicación y predicción, aplicable a ciertas áreas especiales de la física.
De la misma manera, la prueba de Godel no demuestra, a pesar de los corrientes planteamientos que suelen hacerse de ella, que la consistencia de los sistemas matemáticos —por ejemplo, el lenguaje de la aritmética— no pueda probarse. Expone el punto mucho más refinado de que esa prueba no puede expresarse dentro del lenguaje de la aritmética. Lejos de indicar que hay fronteras infranqueables para la razón humana, Godel propone el principio contrario de que los recursos de la mente humana no pueden quedar atrapados en ningún cálculo matemático o lógico, y de que hay numerosos principios de inventos y descubrimientos que todavía están por publicarse. En general, la doctrina de Heisenberg lleva la misma moraleja humana. . Ninguno de los dos afirma la incapacidad última de la mente humana, ni su omniscencia potencial; lo que aseguran, es sus posibilidades continuas de inventar, descubrir y superarse a sí misma. No justifican el engreimiento, puesto que hacen parecer pequeño cualquier avance del intelecto humano en comparación de lo que puede realizar en el futuro; pero tampoco justifican un punto de vista abatido respecto a la mente del hombre —engreimiento convertido en insolente— porque muestran adonde puede llegar.
"El misterio primigenio que rodea todas las cosas" es una frase que apabulla. Si quiere decir algo más que el hecho de que nuestro conocimiento siempre es incompleto, quizás se refiera únicamente a que no hay explicación última de por qué las cosas son como son, y no de otra manera. La naturaleza y el contenido del mundo existente no puede demostrarse que sean lógicamente necesarios; que nuestro mundo es como es, constituye sólo un hecho contingente, del cual no podemos dar una explicación última y completa. Nos es dado explicar un suceso determinado, colocándolo en un sistema de leyes. Si se nos pregunta por qué estas leyes son como son, podemos contestar relacionándolas con otros sistemas más amplios de leyes. Y así sucesivamente, pero tendremos que detenernos en algún punto y confesar que no sabemos más, que, de momento, hemos llegado hasta donde nos ha sido posible. Esta posición está totalmente de acuerdo con la del racionalismo empírico moderno. La única diferencia es que el irracionalista califica a este estado de cosas de "misterio primigenio". ¿Por qué? Lo que hemos demostrado, es que, cualquiera que sea la explicación que demos de los hechos, cualquiera que sea la respuesta que demos a la pregunta "por qué", siempre cabe pedir otra explicación. Si el irracionalista cree que esta realidad sobre el conocimiento humano es un misterio primigenio, es que continúa creyendo en lo razonable del ideal del conocimiento absoluto, infalible y definitivo. En otras palabras, es un racionalista filosófico en el sentido puramente platónico de la palabra, un racionalista filosófico manqué. Los creyentes en la razón humana, a quienes ataca el irracionalista por su engreimiento, no exigen al intelecto humano lo que exige él; a lo cual se debe el que no confiesen su desilusión ante el descubrimiento de la "finitud" humana.
Tesis 6. La razón es analítica, anatomizadora y discursiva. Diseca la realidad viviente y explica con palabras lo que escapa a toda palabra. Por tanto, presenta un retrato irremediablemente falso de las cosas. El silencio, observa Heidegger, es el modo auténtico de hablar. O, según Kierkegaard, "La forma más segura de enmudecer, no es callarse, sino hablar".
Ésta es quizá la tesis más fundamental del irracionalismo intelectual. Y una manera teatral de exponer ciertas verdades corrientes y molientes. No puede negarse que hablar de una cosa no es lo mismo que ser esa cosa. Ni el análisis o descripción de un sentimiento o experiencia, es lo mismo que pasar por esa experiencia o sentimiento. Conocer no es comer, observa Santayana, y no vamos a devorar lo que queremos decir. Porque saber, razonar y hablar nos meten inevitablemente en abstracciones, y las abstracciones sólo seleccionan y organizan determinados aspectos de un tema.
Claro está, el lenguaje tiene otras funciones además de la explicación intelectual abstracta. Las palabras pueden utilizarse como claves de lo que hay más allá de ellas, como maneras de evocar emociones e imágenes, como partes de una liturgia de la alegría o de la tristeza, como instrumento de comunicación y camaradería. "El que algunos grandes novelistas hayan preferido escribir en imágenes más bien que en forma de argumentos", según dijo Camus, "revela muchas cosas respecto a cierta manera de pensar común a todos ellos, la convicción de lo inútil de todos los principios explicativos, y del mensaje instructivo de las impresiones sensoriales". Si esto significa que las impresiones sensoriales pueden producir sentimientos y sensibilidades que no pueden producir las abstracciones, es verdad. Pero no ataca a la razón ni a los principios explicativos. Porque esto equivaldría a rechazarlos por el erróneo motivo de que no realizan más funciones que aquéllas para las que están adaptados. Es como querer que un menú sea igual a una comida.
La falsedad de la condenación irracionalista de las abstracciones radica en que no se advierte que las abstracciones no valdrían para nada si no fuesen selectivas, y si no se separasen de aquello a que se refieren, es decir, si no fuesen abstracciones. Su separación de su tema y su aislamiento selectivo de algunos de sus aspectos, son precisamente las razones por las que ponen orden en la experiencia que, de otra manera, sería incoada y brutal. El conocimiento racional comunicado en palabras no es, claro está, sustituto del amor, ni de un sentimiento de comunión con alguien, ni del éxtasis, ni del hundirse en el flujo de la experiencia. Pero tampoco estos estados anímicos son sustitutos del conocimiento. No se puede tomar al pie de la letra la pomposa afirmación de que el silencio es el modo auténtico del habla. De ser esto verdad, las jirafas serían estudios de elocuencia y las ostras nos darían lecciones de sabiduría. La comunicación intelectual no es la.única forma de comunicación; son indispensables otras formas preciosas. Lo mismo pasa con la comunicación intelectual. Arremeter contra las palabras y las abstracciones en globo es como arremeter contra la civilización, y lo único que puede asegurarse es que quienes desencadenan esos ataques están exagerando deliberadamente por motivos efectistas.
Indudablemente, hay motivos para impugnar las abstracciones a que se dedican actualmente tantos filósofos, teólogos y humanistas. En nuestra sociedad altamente organizada y racionalizada, se advierte la tendencia a formular juicios sin tener en cuenta, al parecer, las emociones humanas y las situaciones humanas densas y complejas que se esconden tras las fórmulas abstractas. Hay un simulacro disecado —casi una parodia— de pensamiento racional, que apasiona indiscutiblemente a ciertos apóstoles del "método científico" en las cosas humanas. La aplicación de la teoría de los juegos a los asuntos de la guerra termonuclear, que hacen escritores como Hermán Kahn, es un ejemplo. Pero el que la teoría de los juegos resulte equívoca si se aplica a la guerra termonuclear, se debe a que los supuestos que deben hacerse para utilizarla carecen de realidad. En este sentido, su falla no consiste en que sea abstracta, sino "demasiado abstracta", como se dice vulgarmente. Y éste es un asunto que debe descubrirse, establecerse y comunicarse por medios intelectuales. De la misma manera, sólo puede descubrirse o cambiarse en virtud de procesos ordenados de pensamiento, el que los arreglos tecnológicos y burocráticos sean "excesivamente abstractos", el que desdeñen los valores legítimos y eliminen las individualidades de los hombres. Con el silencio no basta, ni siquiera con el silencio palabrero, que llena libros enteros, de los filósofos irracionalistas.
Tesis 7. La razón generaliza, por lo cual no puede aplicarse al estudio y guía de los asuntos humanos, puesto que los hombres se caracterizan por su originalidad y unicidad. Según esta doctrina, no puede imaginarse, como se imagina el defensor de la razón, que sea posible descubrir leyes generales explicativas de la conducta humana. Tales leyes sólo valdrían para muñecos. El hombre, que es creador y tiene libre albedrío, elude todos los esfuerzos por "categorizarse".
No cabe duda de que ha habido individuos que, en su afán por encontrar una norma directriz de los asuntos humanos, han desarrollado esfuerzos extraordinariamente simplistas para explicar la conducta del hombre. Pero la idea más burdamente equivocada de la índole de las generalizaciones sobre los asuntos humanos, es creer que impiden la originalidad y la idiosincrasia individual. Si los hombres son iguales en algunos aspectos, luego son iguales en esos aspectos, nada más, eso es todo. Por igual, dependemos todos del oxígeno para vivir, de la circulación de la sangre, de los alimentos. Y hay además ciertas pautas comunes de nuestro comportamiento, que son de carácter social más bien que biológico. Todos, para poner en ejemplo corriente, aprendemos un idioma. Nadie aprende a hablar si alguien no le habla. Pero el que la gente coincida en estos u otros aspectos no quiere decir que no haya diferencias entre ellos también. Así, cada uno hablamos un idioma común con nuestro acento peculiar. No hay generalización que excluya la idiosincrasia, ni la existencia de la idiosincrasia.
Tesis 8. Hay en la vida otras cosas además de la razón. El hombre que sólo se aferra al pensamiento abstracto, probablemente sea frío para valores humanos de importancia. Después de todo, hay gran diferencia, suele decirse, entre lo que el físico hace en su laboratorio y lo que hace el historiador cuando trata de explicar por qué un estadista procedió de tal o cual manera, o por qué una nación se escindió de repente en una guerra civil. Un niño podrá leer lo que marca la aguja de una calculadora; sólo el hombre que ha vivido, ponderado y experimentado emociones humanas heterogéneas, puede dar una explicación sensata de la historia humana.
Indudablemente, hay diferencia, aunque no parece probable que un niño fuera capaz de llevar a cabo el experimento de que da cuenta la calculadora, ni interpretar lo que significa su "lectura". Igualmente, un estudio profundo e inteligente de asuntos humanos requiere indiscutiblemente expe¬riencia, imaginación e intuición especial; y, aunque el ejercicio creador de una ciencia natural exige también esas cualidades, no requiere experiencia de las cosas humanas ni finura de sentimientos humanos (aunque tampoco los excluye). Sin embargo, una vez más el irracionalista insiste en algo que nada tiene que ver con la aplicabilidad de los métodos racionales al estudio de los asuntos humanos. Porque es irracional ignorar aspectos de la experiencia humana que sean importantes para comprender la conducta del hombre. Si la finura de la sensibilidad y el desarrollo de la imaginación ayudan a descubrir las luces y sombras de las cosas humanas, son instrumentos indispensables de progreso para entender los hechos. Pero, aunque son instrumentos de la razón, no la sustituyen ni cubren su hueco. Facilitan el estudio de cosas importantes, no reemplazan al pensamiento ordenado ni a la calibración objetiva de los datos.
Generalmente, suele haber mucho más de lo que a primera vista se aprecia, en la llamada irracionalista a "otros valores" además de la razón. Al invocar "otros valores" —como la simpatía humana, la apreciación estética, la penetración mística, los sentimientos de reverencia religiosa— el irracionalista no sólo quiere decir que sean valores. Suele querer decir además que son caminos para el descubrimiento de Verdades importantes, que el uso de la razón es incompatible con ese descubrimiento, y que dichas verdades llevan consigo sus certificados de validez. Y esto se debe a una confusión entre la génesis de las ideas y la comprobación de su verdad.
El hombre puede captar ideas verdaderas de muchas maneras, desde un estado de soñar despierto hasta ráfagas súbitas de inspiración. Los que han llegado a ideas originales en virtud de un proceso arduo y paso a paso de análisis lógico y de investigación empírica son muy pocos realmente. Abundan mucho más los saltos intuitivos en la historia del pensamiento creador. Pero hay muchos saltos intuitivos que caen en la falsedad, y un número considerable de intuiciones místicas que han producido banalidades descorazonadoras nada más. Se requieren normas independientes e impersonales para valorar los resultados del pensamiento, de la índole que sea. El irracionalista que exige que sean respetados "otros valores", está exigiendo que algunas ideas sean dispensadas de esa comprobación con normas independientes y objetivas.
De hecho, parece acompañar al irracionalismo un tipo peculiar de juicio de valores. La insistencia en que deben respetarse "otros valores" además de la razón, como fuentes de verdad, refleja una curiosa renuencia a dar valor a los aspectos de la vida humana que no pueda demostrarse que tienen una función cognoscitiva. El caso típico de este esfuerzo por reducir todos los valores importantes a valores intelectuales, es la filosofía de Platón, en que a la poesía y al amor se atribuye alguna eficiencia como vehículos de la verdad, aunque de menos importancia que la filosofía. Pero pocos pensadores contemporáneos de los que creen en la razón se la atribuiría en estos departamentos dé la vida humana, que indudablemente tienen su razón de ser, aunque no contribuyen al progreso del humano conocimiento. En fin de cuentas, el racionalista es quien rebaja el valor del afecto, de la espontaneidad de la reverencia y del amor, al no aceptarlos en lo que valen. El irracionalista es quien padece un intelectualismo excesivo, no el racionalista.
Desde los tiempos de la Revolución Francesa, se ha venido comúnmente echando la culpa principal a la razón, al explicar los trastornos del mundo moderno. La misma Revolución Francesa fue producto catastrófico de la razón, según una interpretación histórica continuada. Los horrores que la acompañaron no se debieron a la vanidad humana normal ni a resentimientos sociales anormales. No fueron producto de temores comprensibles a la invasión extranjera y a la subversión interna. No obedecieron siquiera al abuso de la razón, es decir, a la inexperiencia y arrogancia de los revolucionarios, o a sus ideas políticas simplistas de café, sino a la fe en la razón misma, a la pasión insana de regular por la razón los asuntos humanos. Y parecidas han sido las interpretaciones de cuantas revoluciones ha habido después en el Occidente revolucionario y en el Oriente occidentalizado revolucionario de nuestros días.
La teoría de que la fe en la razón es una forma de locura se halla en los fundamentos de la teoría general de la historia moderna, no cabe duda. En las obras de Nietzsche, Toynbee, Ortega y Gasset y muchos otros, se ha desarrollado hasta .convertirse en el punto de arranque de una interpretación comprensiva del significado de la vida y experiencia occidentales desde que terminó la era feudal. Y ha habido innumerables estudiosos de la sociedad moderna que han explicado el que nuestra industria sea tan impersonal, nuestras ciudades tan inhumanas y feas, nuestra enseñanza tan pedante y nuestra cultura tan homogénea, con la idea de que hemos vendido nuestra alma a la razón desvitalizada y mecanística.
Quizás no haya idea que más se relacione con la ansiedad general de que la cultura occidental está básicamente desenfocada. Indudablemente, a este concepto de la razón se debe en gran parte el sentimiento endémico de distanciamiento que caracteriza a tantos intelectuales de occidente, críticos tan radicales como impotentes y desarmados de la sociedad moderna. Porque no pueden aceptar las alternativas que nosotros tenemos para el pensamiento, la acción y la elección discriminada. Sin embargo, la idea de la razón que nos deja tan desarmados e impotentes, no resiste el análisis.
