CAPÍTULO VI . LOS CAMPESINOS
Mil millones de personas, casi una sexta parte de la población mundial, son catalogadas hoy día como “campesinas” en áreas tan diversas como estepas, costas, selvas, zonas montañosas y pantanos. A esta variedad ecológica hay que sumar una variedad de situaciones económicas: agricultura de subsistencia en tierras comunales, cultivos comerciales como propietarios o aparceros, actividades artesanales con diferentes grados de dedicación, trabajo temporal como jornaleros o trabajadores asalariados a tiempo completo en lugares lejanos durante largos períodos (Cancian, 1989:127).
Además, los campesinos tienen una importancia histórica fundamental por haber servido de base al desarrollo de las civilizaciones y, por supuesto, al desarrollo del capitalismo en Europa. No sin ironía, John Kenneth Galbraith (1992:19) sostiene que el hundimiento de la URSS se debió más a su incapacidad para explotar a una clase campesina sin incentivos que a su organización industrial.
En los apartados siguientes veremos las diferentes maneras en las que se ha caracterizado esta diversidad y las propuestas de tipos de sociedades campesinas.
SOCIEDADES TRADICIONALES E HISTORIA
La dependencia de un sistema mayor, a menudo urbano, ha sido descrita como la característica principal de este abigarrado conjunto de situaciones, básicamente en los trabajos de Robert Redfield y Eric Wolf. Veamos cada uno de ellos.
Robert Redfield, con Tepoztlán, A Mexican Village (1930) y Chan Kom: A Maya Village (1934, con Alfonso Villarojas) inaugura los estudios antropológicos de sociedades campesinas a las que caracteriza como folk, cultura tradicional opuesta a la urbana y moderna. A través del resto de sus obras (1956, 1959, 1960, 1966,1962) Redfield explora esta oposición a través de dos hipótesis: (1) la progresiva desorganización de la cultura tradicional a medida que nos acercamos al mundo urbano (The Folk culture of Yucatan ), en el que predomina la secularización y el individualismo, o se introducen cambios (Chan Kom a Maya Village that Chose Progress) y (2) la existencia de dos tradiciones, a la vez opuestas y complementarias: la Gran Tradición de los núcleos urbanos (la Civilización hegemónica) y la Pequeña Tradición de las áreas rurales (Cf. The Little Community and Peasant Society and Culture y The Primitive World and Its Transformations).
Siguiendo la afortunada expresión de Kroeber (Anthropology, 1948), Redfield describe a los campesinos como culturas parciales y como sociedades parciales, que sólo pueden ser entendidas en el seno de las sociedades mayores que las contienen, dominan y complementan.
Michael Kearney (1996) defiende que este tipo “campesino” fue inventado por la antropología para sustituir al “primitivo”, sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial, con la aparición del paradigma del “desarrollo” que ya hemos tenido oportunidad de estudiar en este trabajo. Así, el eje tradicional-moderno (subdesarrollado-desarrollado), sustituyó al primitivo-civilizado de la antropología clásica. La formulación de Redfield constituye de hecho una continuación de las dicotomías que caracterizan el pensamiento Occidental: Gemeinschaft-Gesellschaft de Tönnies, estatus-contrato, de Maine, Civitas-Societas, de Morgan, sociedades precapitalistas-Capitalismo, de Marx, Solidaridad orgánica- Solidaridad mecánica, de Durkheim). La antropología, contribuyó, además, al fortalecimiento de los estados-nación al ocuparse de la cuestión de la diversidad interna:
As the social sciences became institutionalized within the modern nationstates and in the process contributed to the constitution of those states, a basic division of labor was made between anthropology and the other disciplines, most notably sociology. To the latter fell the task of articulating internal diversity into national identity, and in this sense sociology is a totemic discipline of national solidarity. In sharp contrast to sociology's contributions to forging national identity, anthropology was assigned the complementary task of defining such internal solidarity by contrasting it with its antithesis, the generalized other. Thus, whereas sociology is the science of internal difference, anthropology is the science of external difference.
Whereas sociology is the science of Self, anthropology is the science of Other.
Given the location of anthropology within the Self, it therefore follows that anthropology is also charged with the task of defining the Relationship between Self and Other. (pág. 25)
Las observaciones de Kearney son sugestivas. Sin duda, la sombra del desarrollo ha estado presente en la caracterización de los campesinos como “tradicionales”, “atrasados”, “resistentes al cambio” o “irracionales”. Los esfuerzos de Foster (1962, 1967) por “modernizar” Tzintzuntzan (sin éxito, por cierto) son paradigmáticos. De su fracaso Foster extrae sin embargo algunas lecciones: falta de un programa integrado desde la misma CREFAL (Centro Regional de Educación Fundamental para la América Latina), necesidad de acompañamiento de los proyectos, preferencia por formar a personas no expertas (los alfareros de Tzintzuntzan acabaron haciendo lo que les había funcionado siempre), evitar la necesidad de endeudamiento de los “campesinos” para incorporar nuevas técnicas, entre otras recomendaciones para futuros proyectos. La influencia del concepto folk es patente en los trabajos de Foster (1962):
Peasant communities represent the rural expression of large, classstructured, economically complex, preindustrial civilizations, in which trade and commerce and craft specialization are well developed, in which money is commonly used, and in which market disposition is the goal for a part of the producer's efforts. The city is the principal source of innovation for such communities, and it holds the political, religious, and economic reins. (pág:46).
El otro elemento de la propuesta de Redfield, la progresiva desorganización de la cultura tradicional con el cambio también es susceptible de crítica. La idea de la existencia de sociedades “tradicionales” que van perdiendo progresivamente su coherencia en contacto con el mundo moderno simbolizado por la ciudad, o por la incorporación de elementos de la sociedad dominante, es discutible. En esta conceptualzación, la transmisión oral de la tradición es un elemento fundamental. La transmisión oral, opuesta a la presencia de la escritura y la imprenta, ha sido señalada como uno de los elementos distintivos de las sociedades primitivas y tradicionales (Cf. Ong,1982; McLuhan, 1962). Sin embargo, al menos en Europa, esto no ha sido así nunca, por lo menos de forma exclusiva. La escritura, en su variedad de formas (lecturas bíblicas, relatos literarios, edictos, censos, escrituras de propiedades) estuvo presente en toda la Edad Media a través de Iglesia y de las clases dominantes (Dobrowolski, 1958; Goody, 1968). La cultura “tradicional” también debe parte de su existencia a la “Gran tradición”, por emplear los mismos términos. Ni que decir tiene que en la actualidad prácticamente no existe persona alguna en el planeta que no disponga de contacto con el cine, radios o televisiones, sistemas y contenidos de comunicación productos de organizaciones, por lo que el concepto de reproducción oral de la cultura es actualmente inaplicable.
Otro elemento de interés es la existencia de las llamadas sociedades “neotradicionales”, como los caiçaras de la Costa Atlántica del Brasil (Begossi, 1998) o los cablocos (Nugent, 1993) del Amazonas. En ambos casos se trata de poblaciones descendientes de los colonos portugueses y los indios, con influencias africanas. Estas poblaciones practican la agricultura de subsistencia (mandioca), con algunos cultivos comerciales (café y azúcar en el caso de los caiçaras y tabaco en el de los cablocos), además de la pesca o la explotación del caucho. La denominación “cabloco” hace referencia a diversas ocupaciones más que a un grupo étnica o cultural; de ahí la denominación de “pueblos sin cultura” que interesó al mismo Redfield. ¿Cómo caracterizar estas poblaciones, sus creencias, sus saberes sobre el medio, su organización social y política? Una propuesta es conceptualizarlas como poblaciones que han seleccionado su cultura actual de un conjunto de tradiciones más amplio que las culturas indígenas, lo cual lleva a una variación menor, tanto de la diversidad cultural como del número de personas incluidas en cada variación.
Mil millones de personas, casi una sexta parte de la población mundial, son catalogadas hoy día como “campesinas” en áreas tan diversas como estepas, costas, selvas, zonas montañosas y pantanos. A esta variedad ecológica hay que sumar una variedad de situaciones económicas: agricultura de subsistencia en tierras comunales, cultivos comerciales como propietarios o aparceros, actividades artesanales con diferentes grados de dedicación, trabajo temporal como jornaleros o trabajadores asalariados a tiempo completo en lugares lejanos durante largos períodos (Cancian, 1989:127).
Además, los campesinos tienen una importancia histórica fundamental por haber servido de base al desarrollo de las civilizaciones y, por supuesto, al desarrollo del capitalismo en Europa. No sin ironía, John Kenneth Galbraith (1992:19) sostiene que el hundimiento de la URSS se debió más a su incapacidad para explotar a una clase campesina sin incentivos que a su organización industrial.
En los apartados siguientes veremos las diferentes maneras en las que se ha caracterizado esta diversidad y las propuestas de tipos de sociedades campesinas.
SOCIEDADES TRADICIONALES E HISTORIA
La dependencia de un sistema mayor, a menudo urbano, ha sido descrita como la característica principal de este abigarrado conjunto de situaciones, básicamente en los trabajos de Robert Redfield y Eric Wolf. Veamos cada uno de ellos.
Robert Redfield, con Tepoztlán, A Mexican Village (1930) y Chan Kom: A Maya Village (1934, con Alfonso Villarojas) inaugura los estudios antropológicos de sociedades campesinas a las que caracteriza como folk, cultura tradicional opuesta a la urbana y moderna. A través del resto de sus obras (1956, 1959, 1960, 1966,1962) Redfield explora esta oposición a través de dos hipótesis: (1) la progresiva desorganización de la cultura tradicional a medida que nos acercamos al mundo urbano (The Folk culture of Yucatan ), en el que predomina la secularización y el individualismo, o se introducen cambios (Chan Kom a Maya Village that Chose Progress) y (2) la existencia de dos tradiciones, a la vez opuestas y complementarias: la Gran Tradición de los núcleos urbanos (la Civilización hegemónica) y la Pequeña Tradición de las áreas rurales (Cf. The Little Community and Peasant Society and Culture y The Primitive World and Its Transformations).
Siguiendo la afortunada expresión de Kroeber (Anthropology, 1948), Redfield describe a los campesinos como culturas parciales y como sociedades parciales, que sólo pueden ser entendidas en el seno de las sociedades mayores que las contienen, dominan y complementan.
Michael Kearney (1996) defiende que este tipo “campesino” fue inventado por la antropología para sustituir al “primitivo”, sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial, con la aparición del paradigma del “desarrollo” que ya hemos tenido oportunidad de estudiar en este trabajo. Así, el eje tradicional-moderno (subdesarrollado-desarrollado), sustituyó al primitivo-civilizado de la antropología clásica. La formulación de Redfield constituye de hecho una continuación de las dicotomías que caracterizan el pensamiento Occidental: Gemeinschaft-Gesellschaft de Tönnies, estatus-contrato, de Maine, Civitas-Societas, de Morgan, sociedades precapitalistas-Capitalismo, de Marx, Solidaridad orgánica- Solidaridad mecánica, de Durkheim). La antropología, contribuyó, además, al fortalecimiento de los estados-nación al ocuparse de la cuestión de la diversidad interna:
As the social sciences became institutionalized within the modern nationstates and in the process contributed to the constitution of those states, a basic division of labor was made between anthropology and the other disciplines, most notably sociology. To the latter fell the task of articulating internal diversity into national identity, and in this sense sociology is a totemic discipline of national solidarity. In sharp contrast to sociology's contributions to forging national identity, anthropology was assigned the complementary task of defining such internal solidarity by contrasting it with its antithesis, the generalized other. Thus, whereas sociology is the science of internal difference, anthropology is the science of external difference.
Whereas sociology is the science of Self, anthropology is the science of Other.
Given the location of anthropology within the Self, it therefore follows that anthropology is also charged with the task of defining the Relationship between Self and Other. (pág. 25)
Las observaciones de Kearney son sugestivas. Sin duda, la sombra del desarrollo ha estado presente en la caracterización de los campesinos como “tradicionales”, “atrasados”, “resistentes al cambio” o “irracionales”. Los esfuerzos de Foster (1962, 1967) por “modernizar” Tzintzuntzan (sin éxito, por cierto) son paradigmáticos. De su fracaso Foster extrae sin embargo algunas lecciones: falta de un programa integrado desde la misma CREFAL (Centro Regional de Educación Fundamental para la América Latina), necesidad de acompañamiento de los proyectos, preferencia por formar a personas no expertas (los alfareros de Tzintzuntzan acabaron haciendo lo que les había funcionado siempre), evitar la necesidad de endeudamiento de los “campesinos” para incorporar nuevas técnicas, entre otras recomendaciones para futuros proyectos. La influencia del concepto folk es patente en los trabajos de Foster (1962):
Peasant communities represent the rural expression of large, classstructured, economically complex, preindustrial civilizations, in which trade and commerce and craft specialization are well developed, in which money is commonly used, and in which market disposition is the goal for a part of the producer's efforts. The city is the principal source of innovation for such communities, and it holds the political, religious, and economic reins. (pág:46).
El otro elemento de la propuesta de Redfield, la progresiva desorganización de la cultura tradicional con el cambio también es susceptible de crítica. La idea de la existencia de sociedades “tradicionales” que van perdiendo progresivamente su coherencia en contacto con el mundo moderno simbolizado por la ciudad, o por la incorporación de elementos de la sociedad dominante, es discutible. En esta conceptualzación, la transmisión oral de la tradición es un elemento fundamental. La transmisión oral, opuesta a la presencia de la escritura y la imprenta, ha sido señalada como uno de los elementos distintivos de las sociedades primitivas y tradicionales (Cf. Ong,1982; McLuhan, 1962). Sin embargo, al menos en Europa, esto no ha sido así nunca, por lo menos de forma exclusiva. La escritura, en su variedad de formas (lecturas bíblicas, relatos literarios, edictos, censos, escrituras de propiedades) estuvo presente en toda la Edad Media a través de Iglesia y de las clases dominantes (Dobrowolski, 1958; Goody, 1968). La cultura “tradicional” también debe parte de su existencia a la “Gran tradición”, por emplear los mismos términos. Ni que decir tiene que en la actualidad prácticamente no existe persona alguna en el planeta que no disponga de contacto con el cine, radios o televisiones, sistemas y contenidos de comunicación productos de organizaciones, por lo que el concepto de reproducción oral de la cultura es actualmente inaplicable.
Otro elemento de interés es la existencia de las llamadas sociedades “neotradicionales”, como los caiçaras de la Costa Atlántica del Brasil (Begossi, 1998) o los cablocos (Nugent, 1993) del Amazonas. En ambos casos se trata de poblaciones descendientes de los colonos portugueses y los indios, con influencias africanas. Estas poblaciones practican la agricultura de subsistencia (mandioca), con algunos cultivos comerciales (café y azúcar en el caso de los caiçaras y tabaco en el de los cablocos), además de la pesca o la explotación del caucho. La denominación “cabloco” hace referencia a diversas ocupaciones más que a un grupo étnica o cultural; de ahí la denominación de “pueblos sin cultura” que interesó al mismo Redfield. ¿Cómo caracterizar estas poblaciones, sus creencias, sus saberes sobre el medio, su organización social y política? Una propuesta es conceptualizarlas como poblaciones que han seleccionado su cultura actual de un conjunto de tradiciones más amplio que las culturas indígenas, lo cual lleva a una variación menor, tanto de la diversidad cultural como del número de personas incluidas en cada variación.
Variaciones culturales en poblaciones neotradicionales e indígenas (Begossi, 1998:132)
En la Ilustración 5 puede verse como el grado de variación de unos grupos con otros es menor en el caso de las culturas neotradicionales que en las indígenas, donde, a pesar de las lógicas similitudes, pueden identificarse grupos y culturas de una forma más nítida.
En cualquier caso, la existencia de estos pueblos demuestra que la cultura es un proceso continuo, que la unidad y coherencia que se aspira a recoger en la etnografía es fruto a su vez de cambios, tensiones y adaptaciones pasadas. Queda claro, en definitiva, que la historia debe tenerse en cuenta a la hora de formular los conceptos que nos sirven para describir la realidad.
Roseberry (1989) ilustra esta cuestión de una forma nítida. El distrito de Boconó, en los Andes venezolanos, es una zona de difícil acceso. Pequeñas explotaciones distribuidas por las montañas y los valles forman una unidad social y cultural alrededor de la ciudad que da nombre al distrito. Nadie dudaría que está en el centro de una sociedad campesina tradicional. Sin embargo, esta sociedad está relacionada con el resto de Venezuela y el mundo en una variedad de formas. En primer lugar, la presencia de productos manufacturados en otros países, como camisetas de Universidades americanas, nos indica de la existencia de canales de comercialización regulares. En segundo lugar, con ocasión de un funeral, el visitante se percata que algunos de los hombres que participan han pasado varios meses en Caracas trabajando y que planean volver después de la cosecha. En tercer lugar, gran parte de la población es descendiente de los inmigrantes italianos y españoles de la segunda mitad del siglo XIX, que se instalaron en la zona como agricultores del café o como comerciantes. Dado que la planta del café no proporciona rendimientos hasta pasados unos años, se precisa un capital que permita iniciar la explotación hasta que empiece a devengar rendimientos. Con la crisis del café de los 30, los campesinos se vieron obligados a ampliar sus cafetales (en detrimento de los cultivos de subsistencia) para hacer frente a los créditos que recibieron de las compañías comerciales, provocando una crisis de subsistencia y ecológica.
Paralelamente, el petróleo dio oportunidades de empleo y contribuyó al establecimiento de un estado centralizado que en la actualidad es el primer banquero y cliente de los campesinos de Bonocó.
Esta breve descripción pone de manifiesto cómo la coyuntura nacional o internacional tiene profundas implicaciones en la conformación de la realidad campesina y cómo la perspectiva histórica es parte imprescindible del análisis.
Eric Wolf (1923-1999) ha definido las sociedades campesinas que conocemos hoy como productos históricos de la expansión del colonialismo. De hecho, en su libro Europe and the people without history (1982), Wolf muestra cómo muchas sociedades habitualmente tratadas por los antropólogos como entidades estáticas (bandas, tribus, jefaturas y estados), fueron de hecho producidas y construidas en el curso de la expansión del capitalismo alrededor del globo. En el caso de los campesino, Wolf (1955) distingue, como veremos en el siguiente apartado dos tipos ideales de sociedades campesinas: las “comunidades cerradas” y las “comunidades abiertas”, entre otros tipos emergentes. Las comunidades cerradas, producen su propia subsistencia y venden una pequeña parte de su producción a un sistema de mercados locales. Estas comunidades interponen entre ellas y el sistema mayor una corporación (el sistema de cargos). Existen tierras comunales y la corporación realiza importantes actividades. En el caso de Mesoamérica estas sociedades se conformaron en el seno de la España colonial.
El segundo tipo comprende campesinos que venden regularmente una cosecha comercial, la cual constituye entre el 50 y el 75% de su producción total. Geográficamente, este tipo de campesinado se distribuye en tierras altas húmedas o tierras bajas tropicales. En el caso de lluvias estacionales en el trópico se cultiva caña de azúcar, mientras que las zonas de lluvias constantes como el norte de Colombia, Venezuela o la costa de Ecuador, permiten el cultivo de la coca y las bananas. El desarrollo de este campesinado ha sido muy importante en las zonas donde el cultivo comercial es el café. Como sabemos, este cultivo precisa de capitalización externa y de una estructura comercial internacional. Por tanto, la comunidad abierta aparece como respuesta a la creciente demanda internacional de productos agrícolas de los trópicos. Culturalmente, ambos tipos de comunidades son diferentes:
The corporate peasant community is composed primarily of one subculture, the peasantry. The open community comprises a number of subcultures of which the peasantry is only one, although the most important functional segment. The corporate community emphasizes resistance to influences from without which might threaten its integrity. The open community, on the other hand, emphasizes continuous interaction with the outside world and ties its fortunes to outside demands. The corporate community frowns on individual accumulation and display of wealth and strives to reduce the effects of such accumulation on the communal structure. It resist reshaping of relationships; it defends the traditional equilibrium. The open-ended community permits and expects individual accumulation and display of wealth during periods of rising outside demand and allows this new wealth much influence in the periodic reshaping of social ties (1955:70).
Entre el tipo de comunidad corporativa y el de agricultura industrial existen múltiples tipos intermedios. Lenin, en su Desarrollo del Capitalismo en Rusia (1899, cit. en Cancian, 1989) apuntaba hacia la progresiva diferenciación de la clase campesina, bien como propietarios, bien como trabajadores asalariados, esto es, a su progresiva desaparición. Aunque esto evidentemente no ha pasado de forma generalizada, la realidad es que poblaciones campesinas del tipo “cerrado” apuntado por Wolf, como en el caso de Zinancatán, en Chiapas, presentan una élite de capitalistas agrarios, una clase de jornaleros y una clase de campesinos, entre los que cabe distinguir a su vez a los campesinos que trabajan básicamente para su autosubsistencia, pero que incluyen fertilizantes y semillas procedentes de empresas capitalistas, pequeños comerciantes y artesanos y emiproletarios.
De nuevo, nos encontramos con un sistema capitalista conviviendo con otras formas de producción que utiliza en función de sus necesidades. En la actualidad, esta función de reserva ha incluso desaparecido, condenando a amplias capas de la población de América Latina a la más absoluta pobreza (Bretón, 1999:269 y ss.).
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