IV BALOMA: LOS ESPIRITUS DE LOS MUERTOS EN LAS ISLAS TROBIAN

IV

Volvamos ahora a la relación entre los espíritus y los vivientes. Todo lo dicho arriba se refiere a lo que acontece en sueños o visiones o a lo que resulta de vislumbres furtivos y momentáneos de los espíritus, tal como los ven los hombres en un estado mental que llamaremos normal. Todos estos tipos de relación pueden describirse como accidentales y privados. No están regulados por normas consuetudinarias aunque, desde luego, estén sujetos a un cierto marco mental y hayan de conformarse con cierto tipo de creencia. La tal no es pública: no es el caso que la comunidad toda la comparta colectivamente y no existe ceremonial alguno que esté asociado a ella. No obstante, se dan ocasiones en que los baloma visitan el poblado o toman parte en determinadas funciones públicas, ocasiones en las que son recibidos por la comunidad de una manera colectiva, en que son objeto de ciertas atenciones, estrictamente oficiales y reguladas por la costumbre, y en que actúan y desempeñan su papel en las actividades mágicas.

Así, todos los años, una vez que las cosechas de los huertos se han recogido y adviene una marcada pausa en la labor hortícola porque las nuevas plantaciones aún no pueden trabajarse seriamente, los nativos tienen un tiempo de danzas, festejos y regocijos generales llamado milamala. Durante los milamala los baloma están presentes en el poblado. Retornan a vivir desde Tuma al poblado que era el suyo, en donde ya se han efectuado los preparativos precisos para recibirlos, en donde se han erigido plataformas especiales para acomodarlos, en donde se les ofrecen los dones habituales y de donde, después de que pase la luna llena, se marcharán ceremonialmente; sin embargo, las ceremonias de despedida no implican cumplido alguno.

Los baloma también desempeñan un importante papel en la magia. En los hechizos mágicos se recitan nombres de espíritus ancestrales y, de hecho, tales invocaciones son quizás el más prominente y, persistente de los rasgos de los embrujos. Además, en algunas celebraciones mágicas, se realizan ofrendas a los baloma. Existen trazas de la creencia en que los espíritus ancestrales desempeñan cierta función en el logro de los fines de las citadas ceremonias; de hecho, el único elemento ceremonial (en sentido restringido) que yo conseguí detectar en tales celebraciones son esas ofrendas a los baloma.  Deseo añadir en este lugar que no hay relación alguna entre el baloma de un difunto y las reliquias de su cuerpo, como por ejemplo su cráneo, su mandíbula, los huesos de sus brazos y piernas y su cabello, que sus familiares recogen y utilizan como marmita de cal, espátulas de cal y collar respectivamente. En esto no se da la relación que existe en otras tribus de Nueva Guinea.
 

Los hechos relacionados con los milamala y con el papel mágico de los espíritus han de ser considerados en detalle.
La fiesta anual, los milamala, es un fenómeno social y mágico religioso sumamente complejo. Puede llamársele un «festival de la recolección» y se celebra después de que la cosecha del ñame está ya recogida y los graneros plenos. Y, sin embargo, es en cierta medida curioso que no exista una referencia directa, ni siquiera indirecta, a las actividades agrícolas en los milamala. No hay nada en esta fiesta, que tiene lugar una vez que los viejos huertos han dado ya su fruto y en la espera de plantar los nuevos, que pudiera implicar consideración retrospectiva alguna del trabajo hortícola del año que ha acabado o perspectiva de la labor del año por venir. Los milamala son un período de danzas. Las danzas duran, por lo general, sólo el período íntegro de los milamala, pero pueden prolongarse por otra luna e incluso por dos. Tal prolongación se llama usigula. En otros períodos del año no se dan danzas propiamente dichas. Se abren los milamala con ciertas celebraciones ceremoniales unidas a éstas y al primer toque del tambor. Este período anual de festejos y bailes va acompañado, por supuesto, de una clara exaltación de la vida sexual. Además, tienen lugar ciertas visitas ceremoniales, realizadas por la comunidad de un poblado a la de otro, y la respuesta a tales visitas va asociada con regalos y transacciones tales como la compra y la venta de danzas.
 

Antes de que pasemos al tema propiamente dicho del presente apartado —esto es, la descripción del papel que los baloma desempeñan en los milamala— parece necesario que ofrezcamos un cuadro general del período festivo, pues de otra manera los detalles concernientes a los baloma tal vez aparecerían desenfocados.

Los milamala vienen en inmediata sucesión de las actividades de la recogida, que ya presentan por sí mismas un carácter claramente festivo aunque carezcan del fundamental elemento de regocijo del kiriwinés. Con todo, el aborigen halla un placer y una alegría manifiestos en la recogida de la cosecha. Adora su huerto y se enorgullece de veras de lo que éste produce. Antes de que el fruto se almacene por fin en unos graneros especiales, que, con mucho, son los edificios más visibles y pintorescos del poblado, el nativo aprovechará las distintas oportunidades de mostrar la cosecha. Así, cuando los tubérculos de taitu (una especie de ñame) —que es con mucho la producción más importante de aquella parte del mundo— se extraen del suelo, se limpian cuidadosamente (le tierra, su pelusa se afeita con una concha y se apilan en grandes montones cónicos. En el huerto se construyen cabañas o refugios especiales para proteger al taitu del sol, y los tubérculos se exponen bajo tales abrigos: un gran montón cónico en el centro, representando lo mejor de la cosecha y, en su torno, varios montoncitos más pequeños, en los que se apilan grados inferiores de taitu junto con los tubérculos que se usarán como semilla. En su limpieza los nativos emplean días y semanas, y les apilan artísticamente en montones para que la forma geométrica sea perfecta y sólo sean visibles en la superficie los tubérculos mejores. El propietario y su esposa —si la tiene— son los que efectúan tal labor, pero hay grupos que vienen desde el poblado a pasar por los huertos, realizarse visitas y admirar los ñames. El tema de la conversación lo constituirán las comparaciones y los encomios.
 

Los ñames pueden permanecer en el huerto por un par de semanas y, tras ese período, se los transportará al poblado. Estas labores tienen un carácter pronunciadamente festivo y los portadores se adornan con hojas, hierbas aromáticas y pinturas faciales, aunque no se trate del «traje completo» del período de danza. Cuando el taitu ya se ha transportado al poblado, el grupo vocifera una letanía en la que un hombre dice las palabras y los demás responden con unos gritos estridentes. Generalmente llegan a los poblados a carrera; a continuación todo el grupo se ocupa en colocar el taitu en montones cónicos exactamente iguales a los que estaban en los huertos. Estos montones se hacen en el vasto espacio circular que se abre frente a la casa del ñame, donde los tubérculos son al fin almacenados.
 

Pero antes de que esto se efectúe, el ñame ha de pasarse otro medio mes, o un tiempo similar, en el suelo, en donde se cuenta y admira otra vez. Se le cubre con hojas de palmera para protegerlo del sol y, finalmente, hay otro día festivo en el poblado, en el que los ñames se almacenan en el granero. Esto se lleva a cabo en un solo día, aunque el transporte del ñame al poblado ocupa varios. Esta descripción puede proporcionar cierta idea de la considerable aceleración del tempo vital de la localidad por las fechas de la recolección, principalmente porque el taitu se transporta a menudo desde otros poblados, y la cosecha es una temporada en la que incluso comunidades que están distantes se visitan.
 

Cuando el alimento está ya por fin en los almacenes se abre una pausa en el trabajo hortícola de los nativos y esta pausa es la que se llena con los milamala. La ceremonia que inaugura todo ese período festivo es, a la vez, una «consagración» de los tambores. Antes de ella ningún tambor había de tocarse en público. Tras la inauguración, los tambores pueden usarse y la danza comienza. La ceremonia consiste, como la mayoría de las ceremonias de Kiriwina, en una distribución de alimento (sagali). La comida se apila en montoncitos y se cocina en esta particular ceremonia, colocándose esos montones en platos de madera o en cestos. A continuación se acerca un hombre y pronuncia en voz alta un nombre ante cada uno de los montones.  La esposa, u otro pariente femenino, del hombre que ha sido llamado toma el alimento y se lo lleva a su cabaña, donde es consumido. Tal ceremonia (llamada la distribución del sagali) no nos parece que se trate de una fiesta, principalmente porque su clímax —tal como entendemos el clímax de una fiesta, esto es, el acto dc comer— no se alcanza comunalmente, sino sólo en el círculo familiar. Pero el elemento festivo está en las preparaciones, en la recogida del alimento ya preparado, en hacer de él una propiedad de todos (puesto que cada uno ha de contribuir a escote al fondo común, el cual habrá de dividirse a partes iguales entre todos los que participan) y, por último, en su distribución pública. Tal distribución es la ceremonia de apertura de los milamala; los hombres se atavían por la tarde y ejecutan la primera danza.
 

La vida en el poblado se cambia ahora de 'manera clarísima. Las gentes ya no van a los huertos ni realizan ninguna otra labor rutinaria, como la pesca o la construcción de canoas. Por la mañana el poblado está vivo con todos los lugareños que no han ido al trabajo y, a menudo, con visitantes procedentes de otras localidades. Pero las auténticas festividades comienzan tarde en la jornada. Cuando las horas más calientes del mediodía han pasado ya, en torno a las dos o las tres de la tarde, los hombres engalanan sus cabellos para la fiesta. Consisten estos peinados en un gran número de plumas blancas de cacatúa pegadas al espeso cabello negro, del que brotan en todas direcciones, cual las púas de un puerco espín, formando grandes halos blancos en torno a las cabezas. Un ramillete de plumas rojas que corona esa esfera blanca confiere al todo un cierto tono de color y, de acabado. En contraste con la abigarrada variedad de peinados festivos fabricados con plumas que encontramos en muchas otras regiones de Nueva Guinea, los kiriwineses sólo cuentan con este tipo de adorno que todos los individuos repiten en cada forma de danza. Y no obstante, en unión de los penachos de casuario guarnecidos con plumas rojas e insertos en el cinturón y los brazaletes, la apariencia general del danzarín posee un fantástico encanto. Con los movimientos rítmicos y regulares de la danza el atavío parece mezclarse con el bailarín y los colores de los penachos negros ribeteados en rojo armonizan bien con sus morenas pieles. El peinado blanco y la figura broncínea parecen transformarse en una unidad armoniosa y fantástica, algo salvaje pero en absoluto grotesco, que se mueve rítmicamente contra el telón de fondo del canto melodioso y monótono, y del poderoso tañer de los tambores.
 

En algunas danzas se utiliza un escudo pintado de baile, en otras se sostienen en las manos flámulas de hojas de pándano. Estas últimas danzas, que siempre son de un ritmo mucho más lento, están desfiguradas (para el gusto europeo) por la costumbre de que los hombres se pongan las faldillas de hierba que usan las mujeres. La mayoría de las danzas son circulares, los tañedores del tambor y los cantantes se colocan en medio mientras los danzarines evolucionan en círculo en torno suyo.
 

Las danzas ceremoniales con ornamentación plena no se ejecutan jamás durante la noche. Cuando el sol se pone los hombres se dispersan y se despojan de sus plumas. Los tambores enmudecen por un rato: es la hora en la que los nativos efectúan la principal comida de la jornada. Una vez de noche, los tambores vuelven a sonar y los bailarines, que ahora ya no llevan atavíos, vuelven a formar círculo. En ocasiones cantan una auténtica canción de danza, tocan un ritmo que es apropiado para el baile y, las gentes ejecutan una danza regular. Pero, por lo general y, sobre todo ya avanzada la noche, el canto cesa y la danza se abandona, y sólo los tañidos del tambor se continúan. Las gentes, hombres, mujeres y niños se juntan ahora al grupo central de tamborileros y caminan en su torno por parejas y tríos, las mujeres con los niños pequeños en los brazos o en el pecho, los ancianos y las ancianas llevando a sus nietos de la mano, todos caminando con infatigable perseverancia el uno tras el otro, fascinados por el rítmico tañer de los tambores y siguiendo la rueda del círculo, sin propósito ni fin. De tiempo en tiempo los danzarines entonan un largo «Aa...a; Ee...e», con un acento agudo en el final; simultáneamente los tambores dejan de batir y, por un momento, el infatigable carrusel parece haberse liberado de su hechizo sin que por ello se rompa o cese de moverse. Seguidamente, sin embargo, los tañedores del tambor vuelven a hacer sonar su interrumpida música, sin duda para delicia de los danzarines pero para desesperación del etnógrafo, que ya ve ante sí una fúnebre noche blanca. Este karibom, pues así se lo llama, proporciona a los pequeños la oportunidad de jugar, brincando y cruzándose en la cadena en lento mover de los adultos; deja que los ancianos y las mujeres disfruten activamente de, por lo menos, una suerte de imitación de la danza; y también es el tiempo apropiado para los avances amorosos entre los jóvenes.
 

La danza y el karibom se repiten día tras día y noche tras noche. Según la luna avanza, el carácter festivo, el cuidado y la frecuencia con que tales danzas ceremoniales se ejecutan y su duración, van en aumento; las danzas comienzan antes y el karibom dura casi toda la noche. La vida toda de los poblados se modifica y exalta, y grandes grupos de jóvenes de ambos sexos visitan los poblados vecinos. Desde muy lejos se hacen presentes de comida, y en los caminos se pueden encontrar a gentes cargadas de plátanos, cocos, racimos de nueces de areca y de taro. Se celebran algunas importantes visitas ceremoniales, en las que todo el poblado, bajo la jefatura del cacique, visita a otro de manera oficial. Tales visitas están a veces en relación con importantes transacciones, como la venta de danzas, pues éstas son monopolio y han de comprarse a elevado precio. Tal, transacción es un pedazo de la historia nativa y se hablará de ella por años y generaciones. Tuve la bastante suerte como para asistir a una visita relacionada con una transacción de esa índole, que siempre consiste en varias visitas, en cada una de las cuales el grupo de los visitantes (que son siempre los vendedores) ejecuta la danza de manera oficial y los espectadores la aprenden así, juntándose algunos de ellos a los bailarines.
 

Todas esas grandes visitas oficiales se celebran con considerables regalos, que siempre son ofrecidos a los huéspedes por parte de los anfitriones. Éstos, a su vez, visitarán a los que habrán sido sus huéspedes y recibirán también sus regalos por parte de aquellos.
Hacia el fin de los milamala las visitas se suceden casi a diario y, desde poblados que están muy distantes. Antaño, tales visitas tenían un carácter mixto. Sin duda alguna se trataba de visitas de paz, y así habían de ser, pero siempre se escondía algún peligro tras su oficial carácter amistoso. Los grupos visitantes iban siempre armados y era en ocasiones tales cuando todo el aparato de las armas era expuesto. De hecho, incluso ahora el portar armas no ha desaparecido del todo, si bien en el presente éstas no son sino artículos de decoración y exhibición, a causa de la influencia del hombre blanco. Las grandes espadas de madera, algunas de las cuales están preciosamente talladas en madera dura, los bastones de marcha también tallados, y las cortas jabalinas ornamentales —objetos todos conocidos por las colecciones de Nueva Guinea que se exhiben en los museos— pertenecen a esta clase de armas. Sirven a la vez al propósito de la vanidad y de los negocios. 

La vanagloria, la exhibición de riqueza, de objetos preciosos y bellamente ornamentados, es una de las pasiones reinas del kiriwinés. Contonearse con una larga espada de madera de apariencia asesina, aunque delicadamente tallada y pintada de negro y rojo, es un elemento esencial en la diversión del joven aborigen pintado de fiesta, con su nariz blanca pegada a una cara del todo ennegrecida o con un ojo amoratado o alguna de las un tanto confusas curvas que corren por todo el rostro. Era frecuente antaño que se le desafiase a usar tales armas e incluso ahora tendrá recurso a ellas en el calor blanco de la pasión. Ya sea que desea a una muchacha, o que es deseado por ella, el caso es que sus avances, a menos que sean muy hábilmente conducidos, no dejarán de causar alguna inquina. Las mujeres y la sospecha de prácticas mágicas son las causas principales de querellas y reyertas en los poblados, peleas que, como corresponde al apresuramiento general de la vida de la tribu durante los milamala, tenían y tienen su gran temporada por tales fechas.
 

Hacia el tiempo de la luna llena, cuando el entusiasmo comienza a alcanzar su punto álgido, los poblados se decoran con una exhibición de comida lo más vasta posible. No se saca el taitu fuera de los graneros de ñame, si bien es visible en ellos gracias a los grandes intersticios de los pivotes que constituyen la pared de los almacenes. Los plátanos, el taro, los cocos y demás se colocan de una manera que describiremos después con detalle. También se efectúa una exhibición de los vaigu'a, o sea, los objetos de valor de los nativos.
Los milamala concluyen en la noche de luna llena. El tambor no cesa de sonar inmediatamente después, pero toda danza propiamente dicha se detiene, excepto cuando se prolongan los milamala por un período especial de danzas extras, lo que se llama usigula. Por lo general, el monótono e insípido karibom se celebra noche tras noche, incluso meses después de haber pasado los milamala.
 

Yo he vivido la temporada de los milamala en dos ocasiones: una en Olivilevi, el poblado «capital» de Luba, región de la parte meridional de la isla en donde los milamala se celebran un mes antes que en Kiriwina propiamente dicha. Vi allí tan sólo los últimos cinco días, de esos festivales, pero en Omarakana, el principal poblado de Kiriwina, presencié, de principio a fin, todas las ceremonias. Allí fui testigo de, entre otras cosas, una gran visita, cuando To′uluwa se fue con todos sus hombres al poblado de Libuto, relacionada con la compra de la danza llamada rogaiewo, por parte de la comunidad de este último a sus visitantes.
Pasemos ahora a aquel aspecto de los milamala que realmente pertine al tema que tratamos en este ensayo, a saber, el papel que los baloma desempeñan en estas festividades, durante las que efectúan su anual visita a sus poblados nativos.
 

Los baloma saben cuándo se aproxima la festividad en razón de que éste se celebra siempre en un tiempo fijo del año, esto es, en la primera mitad del mes lunar, que también se llama milamala. Tal mes está determinado —como, en general, todo el calendario aborigen— por la posición de las estrellas. Y, en Kiriwina propiamente dicha, la luna llena de los milamala cae en la secunda mitad de agosto o primera de septiembre.
Cuando tal ocasión se acerca, los baloma aprovechan cualquier corriente de viento favorable que pueda soplar y se embarcan en Tuma para sus poblados nativos. No está del todo claro para los aborígenes en dónde residen los baloma durante los milamala. Es probable que lo hagan en los hogares de sus veiola, esto es, de sus parientes maternos. Posiblemente acampen, al menos algunos de ellos, en la playa, cerca de las canoas, si es que ésta no está muy lejos, del mismo modo que lo haría un grupo de deudos cercanos procedentes de otro poblado o isla.
 

Sea como sea, el caso es que en el poblado se efectúan preparativos para acogerles. Así, en aquellos que son pertenencia de caciques, se erigen unas plataformas especiales, bastante altas si bien pequeñas, para los baloma del guya′u (el jefe). Se supone siempre que éste ha de encontrarse en una posición física más alta que la de los plebeyos. No podría especificar aquí por qué las plataformas para los guya’u espíritus son tan sumamente altas (miden de 5 a 7 metros de altura).  A más de las plataformas se efectúan otros preparativos en relación con la exhibición de alimentos y de objetos preciosos y ello con la intención abierta de agradar a los baloma.
 

La exhibición de objetos preciosos se llama ioiova. El cacique de cada poblado, o los caciques, pues son a veces más de uno, poseen generalmente una plataforma cubierta, más pequeña que la anterior, en los aledaños de sus cabañas. A ésta se la conoce con el nombre de buneiova y sobre ella se exhiben las cosas de valor que posee tal hombre, esto es, los objetos que designa el nombre nativo de vaigu'a. Grandes y pulimentadas hojas de hacha, cuentas de discos de concha roja, grandes brazos de concha que se fabrican con la llamada conus, dientes circulares de cerdo o su imitación, éstos, y éstos sólo, son los objetos que constituyen el vaigu'a propiamente dicho. Se colocan todos sobre la plataforma y las cuentas de kaboma (discos de concha roja) se cuelgan bajo el techo del buneiova, de suerte que sean fácilmente accesibles a la vista. Cuando no había buneiova vi plataformas temporales, dotadas de techo y erigidas dentro del poblado, sobre las que se exhibían los objetos de valor. Tal exposición tiene lugar en los tres últimos días de la luna llena y los artículos se colocan de mañana y se retiran con la noche. Lo que ha de hacerse al visitar un poblado en el que se celebra el ioiova es contemplar esos objetos, tomarlos incluso en las manos, preguntar sus nombres (cada artículo individual del vaigu'a tiene un nombre que le es propio) y, por supuesto, expresar gran admiración.
 

Además de la exhibición de objetos preciosos se celebra otra más, ésta de alimentos, que proporciona a los poblados un aspecto mucho más llamativo y festivo. Se erigen a tal fin largos andamiajes de madera, llamados lalogua, que consisten en pivotes verticales de 2 o 3 metros de altura clavados en el suelo y cruzados por una o dos hileras de vigas horizontales. A éstas se atan racimos de plátanos, de taro y de ñame de tamaño excepcional, y de cocos. Tales monumentos se colocan en rededor de la plaza central (baku), que es la pista de baile y el centro de la vida ceremonial y festiva de todo poblado. El año en el que yo estuve en Bwoiowa fue de extraordinaria escasez y el lalogua no pasaba de 30 a 60 metros, con lo que sólo rodeaba un tercio, o menos aún, del baku. Varios informadores, sin embargo, me dijeron que en un año de abundancia aquél podría no sólo rodear la plaza central en su integridad, sino también la calle circular que es concéntrica al baku, e incluso salir fuera del poblado al «camino real», que es el sendero que une un poblado con otro. Se supone que el lalogua es grato para los baloma, quienes se enojan cuando la exhibición de alimentos es pequeña.
 

Todo esto es únicamente una exposición que ha de proporcionar a los baloma un placer puramente estético. Pero aparte de ésta, reciben también pruebas más sustanciosas de afecto, en forma de ofrendas directas de comestibles. La primera comida que se les ofrece tiene lugar durante el katukuala, o fiesta de apertura de los milamala, que es con la que ese período en realidad comienza. El katukuala consiste en una distribución de comida ya cocinada que se efectúa en el baku y para la que todos los miembros de la tribu aportan alimentos que luego les serán redistribuidos.  La comida es expuesta a los espíritus, colocándola en el baku. Los baloma se reparten la «sustancia espiritual» de la comida de igual manera que se llevan a Tuma el baloma de los objetos preciosos con que los hombres se atavían al morir. A partir del momento del katukuala (que está relacionado con la inauguración de los bailes) el período festivo comienza también para los baloma. Su plataforma se coloca, o debe colocarse, en el baku y se afirma que los espíritus miran la danza y disfrutan de ella, aunque, de hecho, sea mínima la atención que los aborígenes prestan a su presencia allí.
 

A diario la comida se cocina temprano y se expone en grandes y bellos platos de madera (kabome) en el hogar de cada uno, destinados a los baloma. Después de más o menos una hora el alimento se retira y se ofrece a algún amigo o deudo que, a su vez, regalará al donante un plato equivalente. Los caciques gozan del privilegio de ofrecer a los tokay (los plebeyos) carne de cerdo y nuez de betel y de recibir a cambio pescados y frutas.  Esta comida que se ofrece a los baloma y que después se entrega a un amigo o pariente se conoce con el nombre de bubualu'a. Generalmente se coloca sobre el camastro de la cabaña y el hombre, posando el kaboma, dice: Balom kam bubualu'a . Es un rasgo universal de todas las ofrendas y regalos efectuados en Kiriwina el que se acompañen de una declaración oral.
Silakutuva es el nombre que se usa para un plato de cocos rayados ofrecido al baloma (con las palabras Balom' kam Silakutuva) y que después se regalan a alguien.
 

Es característico que nunca sea el hombre que lo ofrece quien consuma el alimento del baloma, sino que sea regalado una vez que el baloma lo ha concluido.
Por último, en la tarde previa a la partida de los baloma, se prepara algo de comida, se colocan convenientemente algunos cocos, plátanos, taro y ñame y se meten en una cesta los objetos preciosos (vaigu'a). Cuando el hombre oye el característico tañer de los tambores, que constituye la ioba o expulsión de los espíritus, coloca esas cosas afuera para que el espíritu pueda hacerse con su baloma de ellas como regalo de despedida (taloi). Esta costumbre se llama katubukoni. La colocación de tales cosas enfrente de la cabaña (okaukueda) no es del todo esencial, en razón de que el baloma también puede hacerse con ellas adentro. 

Ésta fue la explicación que me dieron cuando yo buscaba los regalos de los baloma frente a las cabañas y sólo vi en un lugar (frente a la del cacique) unos pocos tomahawks de piedra.
Como se ha dicho arriba, la presencia de los baloma en el poblado no es asunto de gran importancia en la mente del nativo si lo comparamos con cosas tan absorbentes y fascinantes como la danza, el festejo y la licencia sexual que se dan con gran intensidad durante los milamala. Su existencia no está, con todo, enteramente dejada a un lado ni tampoco es, en absoluto, el suyo un papel pasivo; papel que consistiría en la mera admiración de lo que está pasando, o en la satisfacción de comer el alimento que reciben. Los baloma tienen muchos modos de manifestar su presencia. Así, mientras están en el poblado, será sorprendente el número de cocos que caen, no por sí mismos, sino porque los recogen los baloma. En el transcurso de los milamala de Omarakana, cayeron muy cerca de mi tienda dos enormes racimos de cocos. Y es aspecto muy gustoso de esa actividad de los espíritus el que tales cocos sean considerados propiedad pública, de manera que incluso yo disfruté, gratis, de una bebida fabricada con ellos gracias a los baloma.
 

Incluso los pequeños cocos verdes que se caen prematuramente lo hacen con mucha mayor frecuencia durante los milamala. Y ésta es una de las formas por las que los baloma muestran su displacer, el cual está invariablemente causado por la escasez de comida. Los baloma están hambrientos (kasi molu, su hambre) y lo manifiestan. Truenos, lluvia, mal tiempo durante los milamala, lo que estropea las danzas y fiestas, es otra forma más efectiva con la que los espíritus muestran su cólera. De hecho, durante mi estancia la luna llena cayó, tanto en agosto como en septiembre, en días húmedos, lluviosos y tormentosos. Y mis informadores eran capaces de demostrarme, haciendo uso de la experiencia real, la relación entre, por un lado, la escasez de alimento y unos malos milamala y, por otro, la cólera de los espíritus y el mal tiempo. Éstos pueden ir incluso más lejos y ocasionar sequías, estropeando de esta manera las cosechas del año siguiente. Ésta es la razón por la que, muy a menudo, varios años de escasez se sigan, puesto que un año infausto y unas cosechas pobres, hacen a los hombres imposible la preparación de buenos milamala, lo que a su vez encolerizará a los baloma, quienes estropearán las cosechas del año siguiente, y así sucesivamente en un círculo vicioso.
En ocasiones los baloma también se aparecen en sueños a los hombres durante los milamala. Es muy frecuente que los parientes, principalmente los que han fallecido hace poco, se presenten en un sueño. Por lo general piden comida y su deseo se ve colmado con regalos de bubualu'a o de silakutuba.
 

A veces tienen algún mensaje que comunicar. En el poblado de Olivilevi, que es el principal de Luba, o sea, la región meridional del Kiriwina, los milamala a los que yo asistí fueron muy pobres, pues a duras penas contaban con exhibiciones de alimentos. El jefe, Vanoi Kiriwina, tuvo un sueño. Iba a la playa —que dista sobre media hora del poblado— y vio una piragua con espíritus que venían navegando hacia la isla procedentes de Tuma. Estaban coléricos y le dijeron: «¿Qué hacéis en Olivilevi? ¿Por qué no nos dais comida para comer y agua de coco para beber? Os enviamos esta lluvia pertinaz porque estamos airados. 

 

Para mañana preparad mucha comida; comeremos y hará buen tiempo; entonces podréis bailar». Este sueño fue del todo cierto. Al día siguiente todos pudieron ver un puñado de arena blanca en el umbral (okaukueda) de la lisiga de Vanoi (la cabaña del jefe). En qué sentido tal arena estaba relacionada con el sueño, ya fuera que los espíritus la hubieran traído o que lo hubiese hecho Vanoi en su existencia y paseo durante el sueno, ninguno de estos detalles estaba claro para mis informadores, entre los que se encontraba Vanoi en persona. Pero lo cierto era que tal arena era una prueba de la ira de los baloma y de la realidad del sueño. Por desgracia, la profecía del buen tiempo fracasó completamente y no se danzó aquel día a causa del diluvio. ¡Tal vez los espíritus no estuvieron del todo satisfechos con la cantidad de comida que se les ofreció aquella mañana!
 

Sin embargo, los baloma no son por entero materialistas. No sólo se duelen de la escasez de comida y de las ofrendas pobres, sino que también montan estricta vigilancia sobre el mantenimiento de las costumbres y castigan con su displacer cualquier infracción de las normas consuetudinarias y tradicionales que es menester observar en el transcurso de los milamala. Así se me dijo que los espíritus desaprobaban enérgicamente la pereza y dejadez generales con las que se celebran los milamala en el presente. Antaño, nadie habría ido a trabajar a los campos ni hubiera realizado labor alguna durante el período festivo. Todos habían de concentrarse en el placer, la danza y la licencia sexual, para ser gratos a los baloma. En nuestros días, las gentes van a sus huertos y se ocupan allí de fruslerías o continúan preparando la madera para la construcción de cabañas o de piraguas, y los espíritus no aprecian esto. Por consiguiente, su cólera, que se traduce en lluvia y tormentas, estropea los milamala. Tal fue el caso en Olivilevi y más tarde en Omarakana. En este último lugar se daba, por añadidura, otra causa para su ira, relacionada con la presencia allí del etnógrafo, y tuve que escuchar varias veces alusiones de reproche por parte de los ancianos y del mismo jefe, To'uluwa. 

 

El hecho fue que yo había comprado en otros poblados unos veinte escudos de danza (kaidebu) y deseaba ver cómo eran los bailes que se ejecutan con ellos. Pues bien, en Omarakana tenían una sola danza en curso, el rogaiewo, que es un baile ejecutado con los bisila (penachos de pándano). Yo distribuí los kaidebu entre la juventud dorada de Omarakana y, por ser el encanto de la novedad demasiado fuerte (el caso era que no contaban con bastantes kaidebu para la danza desde hacía por lo menos cinco años), se pusieron al punto a bailar gumagabu, una danza que se ejecuta con esos escudos. Ésta fue una seria transgresión de las normas de la costumbre (aunque yo no lo sabía por aquel tiempo), pues toda nueva forma de danza ha de inaugurarse ceremonialmente.  Los baloma se resintieron mucho por tal omisión, de donde vino el mal tiempo, la caída de los cocos y lo demás. Esto me fue echado en cara varias veces.
 

Después de que los baloma han gozado de su recepción por dos o cuatro semanas (los milamala tienen un final ya fijado, esto es, el segundo día después de la luna llena, pero pueden comenzar en cualquier momento entre la luna llena anterior y la luna nueva), habrán de abandonar sus poblados nativos y retornar a Tuma.  Tal retorno es obligatorio y está inducido por la ioba o expulsión ceremonial de los espíritus. La segunda noche después de la luna llena, aproximadamente una hora antes del amanecer, cuando canta el frailecillo (saka'u) y aparece en el cielo el lucero matutino (kabuana), la danza, que ha venido celebrándose durante toda la noche, cesa y los tambores entonan un ritmo peculiar, el del ioba.  Los espíritus conocen tal ritmo y se preparan para su viaje de retorno. El poder de ese ritmo es tal que si alguien lo ejecutase dos noches antes, todos los baloma abandonarían el poblado y regresarían al mundo del más allá. El ritmo del ioba es, en consecuencia, un estricto tabú mientras los espíritus están en la localidad y no pude conseguir que ninguno de los muchachos de Olivilevi me diese una muestra de tal ritmo en lo que duraron los milamala, mientras que, en un tiempo en el que no había espíritus en el poblado (dos meses antes de los festejos), pude obtener en Omarakana una ejecución íntegra del ioba. Al tiempo que se tañe el ioba en los tambores, los nativos se dirigen a los baloma los conminan a irse y les dicen adiós:

Baloma, 0!
Bukulousi, 0!
Bakalousi ga
Yuhuhuhu...

Esto es: «Oh, espíritus, marchaos, nosotros no nos iremos (nosotros nos quedaremos)». El último sonido no parece ser sino una suerte de grito para azuzar a los baloma perezosos y espolearlos en la ida.
Este ioba, que tiene lugar de la manera descrita arriba antes de la aurora y en la noche de Woulo, es el principal. Está destinado a expulsar a los espíritus que son fuertes, a los que pueden caminar. Al día siguiente, antes del mediodía, se celebra otro ioba llamado pem ioba o expulsión de los tullidos. Su propósito es librar al poblado de los espíritus de las mujeres y los niños, de los débiles y mutilados. Se ejecuta de la misma manera, con el mismo ritmo y con las mismas palabras.
 

En ambos casos el cortejo comienza al extremo del poblado que está lo más lejos posible de donde el camino a Tuma pasa por el bosquecillo de la localidad (weika), de manera que ninguna parte de ésta quede sin «barrer». Los nativos avanzan por el poblado, se paran un cierto tiempo en el baku (plaza central) y a continuación van hasta el lugar en el que el camino a Tuma deja ya el pueblo. Allí acaban el ioba y siempre lo concluyen con el ritmo de una forma particular de danza, el kasawaga.
Así terminan los milamala.
 

Esta información, tal como la exponemos aquí, fue recogida y anotada antes de que yo tuviese la oportunidad de presenciar el ioba en Olivilevi y, es correcta en todo punto, completa y detallada. Mis informadores me dijeron incluso que sólo los muchachos muy jóvenes son los que tañen el tambor y que los ancianos no desempeñan un gran papel en el ioba. Sin embargo, tal vez no haya ejemplo alguno en mis prácticas sobre el terreno en que recibiera una demostración más sorprendente de la necesidad de presenciar las cosas por mí mismo, como la que recibí cuando hice el sacrificio de levantarme a las tres de la madrugada para ver la ceremonia. Iba preparado para ser testigo de uno de los momentos más cruciales e importantes de todo el ciclo habitual de los eventos anuales y me anticipaba de una manera concreta la actitud psicológica de los nativos hacia los espíritus, esto es, su temor, reverencia y demás. Yo pensaba que una crisis tal, relacionada con una creencia bien definida, se expresaría, de una u otra suerte, de una manera externa y de que iba a manifestarse algún «éxtasis» dentro del poblado.

Cuando llegué al baku (la plaza central) media hora antes del amanecer, los tambores sonaban aún y todavía había algunos danzarines moviéndose pesadamente en derredor de los músicos, no en una danza regular, sino al rítmico paso del karibom. Cuando se oyó el saka'u todos se marcharon en silencio, los jóvenes por parejas, y sólo se quedaron a despedir a los baloma unos cuantos rapaces que tañían los tambores, además de mi informador y yo. Nos fuimos al kadumalagala valu, que es el punto en el que el camino hacia el poblado siguiente dejaba el nuestro, y comenzamos a expulsar a los baloma. ¡No puedo imaginar celebración menos digna al pensar en los espíritus ancestrales a los que se dirigían! Me mantuve a distancia para no interferir el ioba, pero poco es lo que la presencia de un etnógrafo podía interferir o estropear. Los niños, de seis a doce años, comenzaron a dirigirse a los espíritus con las palabras que antes me habían proporcionado mis informadores. Hablaban aquéllos con la misma mezcla característica de arrogancia y timidez con la que solían dirigirse a mí al pedirme tabaco o al hacer alguna observación jocosa, de hecho, con el típico tono de los muchachitos callejeros que cometen alguna travesura que sanciona la costumbre, como por ejemplo lo que se hace en el día de Guy Fawkes o en similares ocasiones. Así iban caminando por el poblado y, casi no se veía a ningún adulto. Aparte de éste, el único signo de vida era el llanto en una cabaña en la que una muerte había acaecido hacía poco. Se me había dicho que lo propio en el ioba era llorar porque los baloma de la propia parentela se marchaban. Al día siguiente, el pem ioba era algo aún más baladí: los muchachos representaban su papel entre risas y bromas y los viejos los miraban sonriendo y divirtiéndose a costa de los pobres espíritus tullidos que tenían que marcharse cojeando. Y, sin embargo, es indudable que el ioba, en cuanto suceso, en cuanto punto crítico en la vida tribal, es un asunto de importancia. En ninguna circunstancia se podría omitir.  Como se ha apuntado ya, el ioba no se celebra si no es a su debido tiempo y no puede jugarse con el ritmo de sus tambores. Pero en su celebración no tiene trazas de santidad, ni de seriedad siquiera.
 

Hay un hecho relacionado con el ioba que es menester mencionar aquí porque en un sentido parece cualificar la afirmación general que hicimos al comienzo del presente ensayo, a saber, que no existe conexión alguna entre las ceremonias mortuorias y los espíritus que se han ido. El hecho que nos ocupa es que el cese del duelo (lo que se conoce como el «lavado de la piel» iwini wowoula, o sea, literalmente: «él —o ella— lava su piel») siempre tiene lugar después de los milamala en el día que sigue al ioba. La idea que subyace a esto parecería apuntar a que el luto se guarda también durante los milamala, puesto que el espíritu está allí para verlo y, en cuanto este espíritu se va, «la piel se lava». Pero es hasta cierto punto extraño que jamás hallara nativo alguno que ofreciese esta explicación, o que al menos la apoyase de grado como válida. Por supuesto, cuando se los pregunta: «¿Por qué os laváis la piel inmediatamente después del ioba?», se recibe invariablemente la respuesta: Tokua bogwa bubunemasi («es nuestra vieja costumbre»). Entonces habrá que divagar y, al fin, hacerles la pregunta que ya sugiere la respuesta. Y a ésta (como a todas las preguntas capciosas que contienen una afirmación falsa o dudosa) los aborígenes siempre contestan negando y, de no ser así, consideran que esa otra opinión es una nueva y clarificarán el problema un poco, si bien tal consideración y aquiescencia es al momento distinguible de la directa confirmación de un enunciado. Nunca tropecé con la más mínima dificultad al decidir si una opinión obtenida era una consideración nativa, ortodoxa, habitual y bien establecida o, por el contrario, se trataba de una idea nueva para la mente del aborigen.
 

A esta descripción de detalles pueden seguirse algunas observaciones generales sobre la actitud de los nativos con respecto a los baloma en el transcurso de los milamala. Tal actitud viene caracterizada por la manera en que los salvajes hablan de aquéllos, o se comportan en el curso de las celebraciones ceremoniales; esto es menos tangible que los objetos habituales y es más difícil de describir, pero se trata de un hecho y ha de ser expuesto como tal.
Los baloma, durante su estancia por los milamala, nunca asustan a los aborígenes y, por lo que a éstos respecta, no sienten la más ligera incomodidad para con ellos. Las pequeñas travesuras que realizan para mostrar su ira y demás (véase arriba) están hechas llanamente y a la luz del día y no hay nada «misterioso» en ellas.

Por la noche los aborígenes no se asustan lo más mínimo por caminar en solitario de un poblado a otro mientras que, como ya dijimos, temen hacerlo durante cierto tiempo tras la muerte de un hombre. De hecho, éste es el período de las intrigas amorosas, que comportan paseos solitarios y por parejas. El período más intenso de los milamala coincide con la luna llena, que es cuando el miedo supersticioso a la noche se reduce naturalmente a un mínimo. La región entera se ve risueña con la luz de la luna, el sonoro tañer de los tambores y las canciones que resuenan por todo el ámbito. Mientras un hombre se halla fuera del radio de un poblado puede estar oyendo la música del siguiente. No hay aquí nada del ambiente opresivo de los fantasmas, ni de su presencia obsesionante, sino todo lo contrario. El humor de los nativos es alegre y más bien frívolo, y el ambiente en que viven, placentero y luminoso.

Ha de notarse asimismo que aunque se da una cierta comunión entre los vivos y los espíritus en forma de sueños y demás, jamás se supone que estos últimos influyan de una manera seria en el curso de los asuntos tribales. No se detecta traza alguna de adivinación, de tomar consejo de los espíritus o de cualquier otra forma de comunión habitual en cosas de peso.
Aparte de esta carencia de miedo supersticioso, no existen tabúes relacionados con la conducta que los vivos han de observar para con los espíritus. Incluso puede afirmarse con seguridad que tampoco se les guarda mucho respeto. No aparece timidez alguna al dirigirse a los baloma o al mencionar los nombres propios de aquellos de entre ellos que posiblemente están en el poblado. Como se dijo arriba, los nativos se divierten a costa de los espíritus tullidos y, de hecho, se permiten todo tipo de chistes con respecto a los baloma y su modo de actuar.

Tampoco se dan, excepto en los casos de gentes recientemente fallecidas, grandes sentimientos personales hacia los espíritus. No se hacen preparativos para recibir en particular a ningún baloma individual y disponerle una especial recepción, con la posible excepción de los regalos de comida que solicitan en sueños algunos baloma individuales.
En resumen: los baloma vuelven a su poblado nativo cual si fuesen visitantes procedentes de otro lugar. Se hacen en su honor exhibiciones de comida y de objetos preciosos. Su presencia no es, en modo alguno, un hecho constante en la mente del salvaje, ni tampoco en su expectación de los milamala o en sus opiniones sobre los mismos. No se descubre ni el más ligero escepticismo en la mente de los aborígenes más civilizados por lo que a la presencia real de los baloma en los milamala concierne. Pero con respecto a esa misma presencia la reacción emotiva es escasa.

Hasta aquí lo relativo a la visita anual de los baloma por los milamala. La otra forma en la que influyen en la vida tribal es a través del papel que desempeñan en la magia.

Op. cit., p. 679.
«Ceremonial en sentido restringido» se opone a la mera pronunciación del hechizo sobre un determinado objeto.
Por ejemplo, los Mailu de la costa meridional. Véase Trans. Roy Soc. South Australia, vol. XXXIX, pág. 696.

En esta corta y puramente descriptiva exposición de la cosecha he evitado a propósito el hacer uso de tecnicismos sociológicos. El complejo sistema de los mutuos deberes de los hortelanos es un aspecto en extremo interesante dentro de la economía social de los kiriwineses. Será descrito en otro lugar.
En éste y en otros ejemplos no entro en detalles sociológicos que no apunten directamente al tema de este trabajo.

Las divisiones del calendario en las Trobriand se complican por el hecho de que existen cuatro regiones y que cada una de éstas coloca el comienzo del año, esto es, el fin de la luna de los milamala, en tiempo diferente. Así, en Kitava, isla situada al este de la principal del grupo, los milamala se celebran en parte de junio o julio. En los distritos del sur y del oeste de la isla principal (Bwoiowa) y de algunas islas occidentales como Kaileula y otros, los milamala se celebran en julio y agosto, y en agosto y septiembre en los distritos centrales y orientales de la isla principal, en la zona que los nativos llaman Kiriwina, y, por fin, en septiembre u octubre en Vakuta, la isla situada al sur de Bwoiowa. Así la fecha de la festividad, y con ésta todo el calendario, varía en un lapso de cuatro lunas en una región. Asimismo parece que las fechas de las actividades hortícolas también varían de acuerdo con el calendario. Los nativos hicieron hincapié en ello, pero durante el año que estuve en Bwoiowa hallé en que los huertos estaban más avanzados en Kiriwina que en la región accidental, con todo y haber una luna de ventaja entre esta última región y Kiriwina.
Las fechas de las lunas vienen fijadas por la posición de las estrellas, arte astronómico en el que sobresalen los nativos de Wawela, un poblado situado en la playa de la mitad sur de la isla principal. El reverendo M. K. Gilmour me dijo que la aparición del palolo, el anélido marino Eunice Viridis, lo que acontece en los arrecifes próximos a Vakuta, es un factor muy importante a la hora de regular el calendario nativo y que, de hecho, decide la cuestión en los casos dudosos. Este gusanito aparece en ciertos días al acercarse el fin de la luna llena, que cae a primeros de noviembre o a últimos de octubre y éste es el tiempo de los milamala de Vakuta. Sin embargo, los nativos de Kiriwina me dijeron que ellos se fiaban completamente del conocimiento astronómico de los hombres de Wawela.

Durante los milamala que yo presencié en Omarakana o en Olivilevi no se erigió ningún tokaikaya. Tal costumbre esta de capa caída, y la erección del tokaikaya requiere una mano de obra y un trabajo considerable. Vi uno en el poblado de Gumilababa, en donde reside uno de los caciques de más alto rango (Mitakata, un guya′u de la estirpe de los Tabalu).
Hasta qué punto, a más de la finalidad que se alega, entran en juego la vanidad y la motivación estética a la hora de preparar tales exhibiciones, es algo que no podernos tratar aquí.
Ésta es una de las innumerables distribuciones de alimentos (cuyo nombre genérico es sagali) que están relacionadas con casi todos los aspectos de la vida social de las Trobriand. Generalmente es un clan (o dos) el que prepara el sagali y los otros clanes reciben la comida. Así, en el Katukuala, el clan Malasi distribuye el primero los alimentos y los lukulabuta, lukuasisiga y lukuba los reciben. Pocos días después se celebra otro katukuala con distribución social inversa. Los arreglos duales de los clanes varían de acuerdo con la región. En Omaralana los Malasi gozan de tanto prestigio que forman una mitad para sí y los tres clanes restantes la otra. Nos es imposible entrar aquí en un examen detallado del mecanismo social y de los demás aspectos de los sagali.

Por supuesto que los jefes se quedan con tanta carne de cerdo como les sea menester antes de darles nada a los tokay. Pero es característico que los privilegios del jefe tengan mucho más que ver con la libertad de dar que con la de consumir. La vanidad es pasión más fuerte que la avaricia, si bien esta reflexión quizás no exprese toda la verdad del asunto.

Así, la danza general se inaugura con el primer batir del tambor (katuvivisa kasausa'u), lo que está relacionado con el katukuala. El kaidebu ha de comenzarse por separado, con el katuvivisa kaidebu.
Existen nombres para cada uno de los días próximos a la luna llena. Así el día (y la noche) de luna llena se llama Yapila o Kaitaulo. El día antes Yamkevila, el previo a éste Ulakaiwa. El día después de la luna llena se llama Valaita y el siguiente Woulo. El ioba tiene lugar en la noche de Woulo.
Los tambores de los Kiriwineses son: 1), el gran tambor (del tamaño normal de un tambor de Nueva Ginea), llamado kasansa'n o kupi (esta última palabra es un sinónimo obsceno referido al glans penis), y 2), el tambor pequeño, como un tercio del grande y al que se llama Katunenia. Todos los sones del tambor son combinación de dos dos, pues el Kupi y el Katunenia tienen timbres distintos.

Existen dos tipos de danza principales en Bolowa. Las danzas circulares, en las que la orquesta (los tambores y los cantantes) se colocan en el centro y los ejecutantes evolucionan en su torno, siempre en sentido contrario al de las agujas de un reloj. A su vez estas danzas se subdividen en: l), las danzas bisila (gallardete del pándamo) de movimientos lentos; 2), las danzas kitatuva (dos manojos de hierbas), de movimientos rápidos, y 3), las danzas kaidebu (escudos de madera pintados), de movimiento semejante al anterior. En las danzas bisila las mujeres pueden tomar parte (aunque ello sea muy excepcional) y todos los ejecutantes llevan faldillas femeniles. El segundo grupo de danzas son las kasawaga, en las que danzan tres hombres, siempre imitando los movimientos de un animal, aunque tales movimientos están muy convencionalizados y carecen de realismo. Estas danzas no son circulares, no existen canciones (como regla general) para acompañarlas y la orquesta consiste en cinco tambores kupi y uno katunenia.
Celebración con la que en Inglaterra se conmemora el día 5 de noviembre el fracaso de la Conjuración de la pólvora —que capitaneó Guy Fawques en 1606—, y que se caracteriza, entre otras cosas, por el uso de cohetes y colectas callejeras por parte de los niños. (N. del T.)
Cuando un poblado está de luto (bola) y, los tambores son tabú, el ioba se celebra merced a una concha de caracola (ta'uio), pero no debe omitirse ni siquiera en esas circunstancias.

El miedo a las «preguntas que sugieran la respuesta» tal y como lo expresan una y otra vez todas las instrucciones para las prácticas etnográficas sobre el terreno es, de acuerdo con mi experiencia, uno de los prejuicios que más conducen a error. Las «preguntas que sugieren la respuesta» son peligrosas al tratar con un nuevo informador, y ello por la primera media hora o dos horas como máximo de trabajar con él. Pero ninguna labor efectuada sirviéndose de un informador nuevo y, por lo tanto, turbado, merece anotarse. El informador ha de saber que lo que [¿se?] quiere de él son constataciones exactas y detalladas de hechos. Un buen informador, pasados pocos días, será capaz de contradecir y corregir al mismo investigador si éste comete siquiera un lapsus linguae, y pensar que existe un peligro en tales casos, por lo que a este tipo de preguntas se refiere, carece en absoluto de base. Además, la auténtica labor etnográfica se mueve mucho más en afirmaciones de detalles reales y que, como regla general, pueden ser comprobados mediante la observación, en la que tampoco se da, en vez alguna, ese peligro de sugerir la respuesta. El único caso en que es preciso hacer preguntas directas, y en el que éstas son el único instrumento del etnógrafo, será cuando es deseo de éste el conocer cuál es la interpretación de una ceremonia o cuál es la opinión de su informador con respecto a un determinado estado de cosas; en estos casos las preguntas sugerentes de una respuesta son en absoluto necesarias. Se le podría preguntar a un nativo, «¿cuál es tu interpretación de tal o cual ceremonia?», y esperar años enteros antes de obtener una respuesta (incluso sabiendo cómo preguntar tal cosa en el lenguaje aborigen). Lo que se estaría haciendo aquí sería, más o menos, pedirle al indígena que se endosase la actitud del etnógrafo y que mirara a las cosas desde la perspectiva de éste. Además, cuando se trata de hechos que están fuera del campo de la observación inmediata, cual las costumbres guerreras a algunos de los vetustos objetos tecnológicos, es del todo imposible trabajar prescindiendo de ese tipo de preguntas, si es que no se quieren omitir muchos aspectos importantes, y como no hay razón terrena alguna para evitarlas, es erróneo estigmatizarlas ya de una manera directa. La investigación etnológica y el examen jurídico son en esencia diferentes, por cuanto que, en este último, el testigo, por lo general, ha de expresar su opinión personal e individual, o bien relatar sus impresiones, cosas ambas que una sugerencia puede modificar; mientras que, por el contrario, en la investigación etnológica se espera que el informador proporcione aquellos objetos de conocimiento tan eminentemente cristalizados y solidificados como puede ser un bosquejo de ciertas actividades rutinarias o una creencia o constatación de la opinión tradicional. En tales casos una pregunta que sugiere ya una respuesta es peligrosa solamente cuando el informador es un individuo perezoso, ignorante o carente de escrúpulos, caso en el que lo mejor será prescindir por entero de él.