III. VIDA, MUERTE Y DESTINO EN EL CREDO Y CULTO PRIMITIVOS
Entramos ahora en el dominio de lo sacro, esto es, de los credos y ritos mágicos y religiosos. La revisión histórica que hemos hecho de las diferentes teorías nos ha dejado en cierto sentido desconcertados con tal caos de opiniones y tal amasijo de fenómenos. Mientras era difícil no admitir en el campo de lo religioso, uno tras otro, a espíritus y fantasmas, a tótems y a acontecimientos sociales, a la muerte y a la vida, la religión, sin embargo, parecía tornarse cada vez más confusa, a un tiempo nada y todo. Ciertamente, no puede definírsela en un sentido estricto refiriéndonos a lo que es su terna principal, o sea, el «culto de los espíritus», «de la naturaleza», o «de los antepasados». La tal incluye el animismo, el animatismo, el totemismo y el fetichismo, pero no es ninguno de ellos con exclusividad. La definición a base de ismos de lo que la religión es en sus orígenes ha de abandonarse, pues ésta no se resuelve en unos objetos o clase de objetos aunque incidentalmente pueda tocarlos y sacralizarlos a todos. Tampoco es la religión idéntica a la sociedad o a lo social, como hemos visto, ni nos es posible quedar satisfechos con una vaga insinuación de que tan sólo apunte a la vida, puesto que la muerte abre tal vez la perspectiva más vasta por lo que al otro mundo se refiere. En cuanto «recurso a poderes superiores», tan sólo es posible distinguir la religión de la magia y no definir aquélla en general, pero incluso tal definición ha de ser ligeramente modificada y tendrá que ampliarse.
El problema al que hacemos frente es, por lo tanto, el de lograr una cierta ordenación en los hechos. Esto nos permitirá determinar, con un poco más de precisión, el dominio de lo sacro y separar a éste del de lo profano. Y ello nos dará ocasión para establecer la relación entre religión y magia.
1. Los actos creativos de la religión
Consideremos los hechos en primer lugar y, para no estrechar el campo de nuestro estudio, tomaremos como santo y seña el más vago y más general de los índices: la «Vida». Es un hecho que incluso la más ligera idea de bibliografía etnológica convence a cualquiera de que, de hecho, las fases fisiológicas de la vida humana y, ante todo, sus crisis, cual la concepción, el embarazo, la pubertad, el matrimonio y la muerte, forman los núcleos de numerosas creencias y ritos. De esta suerte existen, en casi todas las tribus y revistiendo una u otra forma, creencias sobre la resurrección, la posesión por un espíritu o el embarazo mágico. Y las tales están a menudo asociadas con diferentes ritos y prácticas. En lo que dura el embarazo la madre ha de guardar determinados tabúes y ejecutar ciertas ceremonias, en ocasiones acompañada, en ambas cosas, por su marido.
Antes y después del parto existen varios ritos mágicos destinados a evitar peligros y conjurar la brujería, ceremonias de purificación, festividades comunitarias y actos de presentación del recién nacido a poderes superiores o a la comunidad. Más tarde, los muchachos, y con mucha menor frecuencia las muchachas, habrán de pasar por los a menudo prolongados ritos de iniciación que, por lo general, tienen lugar en una atmósfera de misterio y están acompañados por pruebas obscenas y crueles.
Podemos ver, ya sin ir más lejos, que incluso los más lejanos principios de la vida humana están rodeados por una inexplicable y confusa mezcolanza de ritos y credos. Éstos parecen arracimarse en cada acontecimiento de importancia para la vida, cristalizar en torno suyo y rodearlo con una rígida capa de fórmulas y rituales; pero ¿a qué fin? Como no podemos definir culto y credo en atención a lo que son sus objetos, tal vez nos sea posible colegir su función.
Un análisis más detallado de los hechos nos permite clasificarlos, ya desde el principio, en dos grupos principales. Comparemos un rito celebrado para evitar la muerte en el parto con otra costumbre típica, una ceremonia que tenga lugar con ocasión de un nacimiento. El primer rito se lleva a efecto como un medio para un fin. Tiene un sentido práctico bien definido el cual resulta conocido para todos los que son partícipes en él y que, además, puede ser comunicado por cualquier informador nativo. La ceremonia postnatal, verbigracia una presentación del recién nacido o una fiesta de júbilo por tal suceso, carece de propósito: no es un medio para un fin, sino que es un fin en sí misma. La tal expresa los sentimientos de la madre, el padre, los parientes, la comunidad entera, pero no existe acontecimiento alguno al que esta ceremonia prologue ni esté destinada a causar o impedir. Esta diferencia va a servirnos como una distinción prima facie entre religión y magia.
Mientras que en el acto mágico la idea y el fin subyacentes son siempre claros, directos y definidos, en la ceremonia religiosa no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno subsecuente. Tan sólo al sociólogo le será posible establecer la función, esto es, la raison d'être sociológica de tal acto. Al nativo siempre le será posible constatar el fin de un rito mágico, pero de una ceremonia religiosa no dirá sino que se lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido ordenado, o quizá narrará un mito explicativo.
Para comprender mejor la naturaleza de las ceremonias religiosas primitivas y de su función, examinaremos las ceremonias de iniciación. Éstas presentan, en la vasta serie de su frecuencia, ciertas curiosas similitudes. Por ejemplo, los novicios han de pasar por un período de reclusión y preparación más o menos prolongado. A continuación viene la iniciación propiamente dicha, en que los jóvenes, tras haber sufrido una serie de pruebas, son finalmente sometidos a un acto de mutilación corporal. En los casos más suaves se trata de una ligera incisión o de la extracción de un diente o, en los más severos, de la práctica de la circuncisión; o, en los verdaderamente peligrosos y crueles, de una operación como la subincisión practicada por ciertas tribus australianas. La prueba está generalmente relacionada con la idea de la muerte y el renacer del iniciado, lo que en ocasiones se lleva a escena en forma de mimo. Pero, a más de la ordalía, está el segundo aspecto de la iniciación, menos manifiesto y dramático, pero en realidad más importante, a saber, la instrucción sistemática del joven en los mitos y tradiciones sacras, el desvelamiento paulatino de los misterios tribales y la exhibición de los objetos sagrados.
Es creencia que tanto la prueba como el descubrimiento de los misterios de la tribu han sido instituidos por uno o varios antepasados legendarios o héroes culturales o por un ser superior de carácter sobrehumano. En ocasiones se dice que éste se traga a los jóvenes, o que los mata, y que después los restituye a la vida como hombres completamente iniciados. Se imita su voz con el zumbido de la bramadera, para inspirar temor a las mujeres y niños. Mediante tales ideas, la iniciación pone al novicio en contacto con los poderes y personalidades superiores, cual los Espíritus
Guardianes y las Divinidades Tutelares de los indios de Norteamérica, el tribal Padre de Todas-Las Cosas, de algunos aborígenes australianos, o los Héroes Mitológicos de Melanesia y de otras partes del mundo. Éste es el tercer elemento fundamental, aparte de la ordalía y de la enseñanza de las tradiciones, que hallamos en los ritos del paso a la madurez.
Pues bien, ¿cuál es la función sociológica de estas costumbres, qué papel representan en el mantenimiento y desarrollo de la civilización? Como hemos visto, mediante ellas se enseña a los jóvenes las tradiciones sacras bajo las más impresionantes condiciones de preparación y prueba, y bajo la sanción sagrada de Seres Sobrenaturales. La luz de la revelación tribal desciende sobre ellos desde las sombras del temor, la privación y el dolor corporal.
Advirtamos que, en condiciones primitivas, la tradición es de supremo valor para la comunidad y nada importa tanto como la conformidad y el conservadurismo de sus miembros. El orden y la civilización sólo pueden mantenerse mediante la estricta adhesión al saber y conocimiento recibidos de generaciones pretéritas. Cualquier descuido en este contexto debilita la cohesión del grupo y pone en peligro su avío cultural, hasta el punto de amenazar su misma existencia. El hombre no ha ideado aún el extremadamente complejo aparato de la ciencia moderna que, en nuestros días, le capacita para fijar los resultados de la experiencia en moldes imperecederos, probar los tales siempre que guste, expresarlos paulatinamente en formas más adecuadas y enriquecerlos constantemente con adiciones nuevas. La porción de conocimiento que posee el hombre primitivo, su fábrica social, sus costumbres y creencias son el producto invalorable de la tortuosa experiencia de sus antepasados, comprada a precio muy alto y que ha de ser mantenida a cualquier coste. De esta suerte, de entre todas sus cualidades, la fidelidad a la tradición es la que más importa y una sociedad que hace sagrada a su tradición ha ganado con ello una inestimable ventaja de permanencia y poder. En consecuencia, tales creencias y prácticas, que colocan un halo de santidad en torno a la tradición y un sello sobrenatural sobre ella, tendrán un «valor de supervivencia» para el tipo de civilización en el que han surgido.
Podemos, por consiguiente, formular las funciones principales de las ceremonias de iniciación como sigue: éstas son una expresión ritual y dramática del poder y valor supremos de la tradición en las sociedades primitivas; también valen para imprimir tal poder y valor en la mente de cada generación y, al mismo tiempo, son un medio, en modo extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la continuidad a la tradición y de mantener la cohesión en la tribu.
Aún hemos de preguntar: ¿cuál es la relación existente entre el acto puramente fisiológico de la madurez corporal que tales ceremonias marcan, y su aspecto social y religioso? Al punto vemos que la religión realiza algo más, infinitamente más, que la mera «sacralización de una crisis de la vida». De un suceso natural hace una transición social, al hecho de la madurez del cuerpo le añade la vasta concepción de entrada en la plena condición de ser humano con todos sus deberes, privilegios, responsabilidades y, por encima de todo, con todo su conocimiento de la tradición y la comunión con los seres y cosas sagradas. De esta manera existe un elemento creativo en los ritos de naturaleza religiosa. El acto acredita no sólo un suceso social en la vida del individuo, sino también una metamorfosis espiritual, asociados ambos con el suceso biológico, pero trascendiéndolo en importancia y también en significación.
La iniciación es un acto típicamente religioso y en él podemos ver claramente cómo la ceremonia y su finalidad son una misma cosa, esto es, cómo el fin se realiza en la mismísima consumación del acto. Al mismo tiempo, vemos también la función de tales actos en la sociedad, en cuanto que son creadores de hábitos mentales y usos sociales de valor inestimable para el grupo y, su civilización.
Otro tipo de ceremonia religiosa, el rito de matrimonio, es también un fin en sí mismo en cuanto que crea un vínculo sancionado de manera sobrenatural que se sobreañade al hecho primariamente sociológico: la unión de hombre y mujer para asociación de por vida en afecto, comunión en lo económico y procreación y crianza de los hijos. Tal unión, el matrimonio monogámico, ha existido siempre en todas las sociedades humanas: la moderna antropología nos enseña esto en contra de las vetustas y fantásticas hipótesis de la «promiscuidad» y del «matrimonio de grupo». Al dar al matrimonio monogámico un sello de santidad y valor, la religión ofrece un nuevo don a la cultura de los hombres. Y ello nos lleva a considerar las dos grandes necesidades humanas de la procreación y la nutrición.
2. La providencia en la vida primitiva
Reproducción y nutrición ocupan un lugar de la mayor importancia entre las urgencias vitales del hombre. Su relación con el credo y las prácticas religiosas se ha reconocido a menudo, e incluso se ha exagerado. De modo particular, el sexo ha sido frecuentemente considerado, desde algunos estudiosos antiguos hasta la escuela psicoanalítica, como la principal fuente de la religión. De hecho, lo sexual representa un papel insignificante en ésta, si consideramos su fuerza y solapamiento en la vida humana en general. Aparte de la magia amorosa y del uso del sexo en ciertas ceremonias mágicas ―fenómenos que no pertenecen a la esfera de la religión―, nos quedan tan sólo por mencionar los actos de licencia que acaecen en las celebraciones de las cosechas y en otras reuniones públicas, los hechos de la prostitución eclesial y, en el nivel del barbarismo y las civilizaciones inferiores, el culto de divinidades fálicas. Al contrario de lo que cabría esperar, los cultos sexuales representan un papel insignificante entre los salvajes. Ha de recordarse también que los actos de ceremonias licenciosas no son mera orgía, sino que expresan una actitud reverente hacia las fuerzas de la generación y la fertilidad en la naturaleza y en el hombre, fuerzas sobre las que depende la misma existencia de la sociedad y la cultura. La religión, la fuente permanente de control moral, que muda su incidencia, pero permanece eternamente vigilante, ha de poner su atención en tales fuerzas, en un principio con la mera asimilación a su propia esfera y apuntando más tarde a la sumisión y represión, para establecer finalmente el ideal de la castidad y la santificación de la ascesis.
Si consideramos ahora la nutrición, lo primero que nos es menester notar es que el acto de comer está rodeado, para el hombre primitivo, de etiqueta, prescripciones y prohibiciones especiales y de una tensión emotiva general que llega a un extremo desconocido por nosotros. Aparte de la magia de la comida, destinada a hacerla durar o a conjurar, en términos generales, su escasez ―y en absoluto nos referimos aquí a las formas innumerables de la magia que está asociada con la consecución de alimento―, la comida desempeña un papel manifiesto en ceremonias de definido carácter religioso. Las ofrendas de primicias, las ceremonias de la cosecha, las grandes fiestas de las estaciones en las que los productos del campo se acumulan, se exponen y, de una u otra suerte, se sacralizan, desempeñan un importante papel entre los agricultores. Los cazadores, además de los pescadores, celebran las grandes capturas, o la apertura de la estación en la que se desarrollan su actividad, con fiestas y ceremonias en las que la comida es presentada ritualmente y los animales resultan propiciados o son objeto de adoración. Todos esos actos expresan el regocijo de a comunidad, su sentido del gran valor del alimento; y, por su mediación, la religión consagra la reverente actitud del hombre para con «el pan nuestro de cada día».
Para el primitivo, que nunca, ni en las mejores condiciones, está libre del peligro de morir de hambre, la abundancia de alimentos constituye una condición primaria de la vida normal. Significa la posibilidad de mirar allende sus urgencias cotidianas, de concentrar más atención en aspectos de su civilización que son más espirituales y remotos. Si consideramos de este modo que el alimento es el nexo principal entre el hombre y su entorno, que por su recepción siente las fuerzas de la providencia y el destino, nos es entonces posible entender la importancia no sólo cultural, sino biológica, de la religión en la sacralización de la comida. En ello vemos los gérmenes de lo que en tipos superiores de religión evolucionará en el sentido de dependencia de la Providencia, de gratitud y de confianza.
La comunión y el sacrificio, las dos formas principales en que el alimento se oficia ritualmente, pueden entenderse ahora de otra manera, sobre el trasfondo de la misma actitud de reverencia religiosa que el hombre guarda hacia la abundancia providencial de comida. Que la idea de donación, la importancia del intercambio de dones en todas las fases de contacto social desempeña un gran papel en el sacrificio parece incuestionable (a pesar de la impopularidad que en nuestros días rodea a tal teoría) en vista del nuevo conocimiento de la primitiva psicología económica. Como la donación de presentes acompaña normalmente a toda relación social entre los primitivos, los espíritus que visitan el pueblo, o los demonios que acechan algún lugar consagrado, o las divinidades, reciben cuando llegan lo que es suyo, esto es, una porción que ratifica la abundancia general como ningún otro visitante o visitado habría de recibir. Sin embargo, bajo esta costumbre está un elemento religioso de profundidad aún mayor. Como la comida es para el salvaje la señal de la bondad del mundo, como la abundancia le proporciona el primero y más elemental vislumbre de la Providencia, al compartir mediante el sacrificio el alimento con sus espíritus o divinidades, el salvaje reparte con ellos los dones que ha recibido de los poderes benéficos de la providencia que previamente ha sentido pero que aún no ha asimilado. De esta suerte, en las sociedades primitivas, las raíces de las ofrendas de los sacrificios se encuentran en la psicología del regalo, lo que está relacionado con la comunión en la abundancia del beneficio.
La comida sacramental es tan sólo otra expresión de la misma actitud mental, expresada de la más apropiada manera por el acto según el cual la vida se retiene y se renueva, esto es, el acto de comer. Pero tal rito parece ser extremadamente raro entre los salvajes inferiores, y el sacramento de la comunión, que prevalece en un nivel cultural en el que la primitiva psicología del alimento ya no existe, ha adquirido para entonces un significado simbólico y místico diferente. Tal vez el único caso de comunión sacramental, bien atestado y conocido con ciertos detalles, es el llamado «sacramento totémico» de las tribus del centro de Australia y éste requiere una interpretación que es, en cierto sentido, especial.
3. El interés selectivo del hombre por la naturaleza
Esto nos lleva al tema del totemismo, que hemos definido brevemente en la primera sección. Como hemos visto, en relación con el totemismo hemos de preguntarnos lo siguiente: en primer lugar, ¿por que una tribu salvaje selecciona para ser tótems suyos un número limitado de especies, primordialmente animales y plantas, y en qué principios se basa tal selección? En segundo lugar, ¿por qué tal actitud selectiva se expresa en creencias de afinidad, en cultos de multiplicación, especialmente en las prohibiciones de los tabúes totémicos y también en los mandatos de comida ritual, cual en el «sacramento totémico» de los australianos? Finalmente y en tercer lugar, ¿por qué, paralela a la subdivisión de la naturaleza en un número limitado de especies seleccionadas, existe una subdivisión tribal en forma de clanes correlatados con tales especies?
La psicología perfilada arriba sobre la actitud del primitivo para con el alimento y su abundancia, y, nuestro principio de la perspectiva mental de carácter práctico y pragmático que es propia del hombre, nos proporcionan, directamente, una respuesta. Hemos visto que el alimento es el nexo primero entre el primitivo y la providencia. Y la necesidad de la comida y el deseo de su abundancia han llevado al hombre a afanes económicos, cual la recolección, la caza y la pesca, a la vez que esos mismos afanes iban englobando emociones intensas y variadas. Cierto número de especies vegetales y animales, las que constituyen el alimento base de la tribu, dominan el interés de sus miembros. Para el hombre primitivo, la naturaleza es una despensa viva a la que, primordialmente en los estadios inferiores de la cultura, le es menester recurrir para recoger alimentos, cocinar y comer cuando le acosa el hambre. La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta y, en consecuencia, también lo es hasta su mente, y el mundo, para él, es un fundo indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son útiles, y primordialmente las comestibles. Los que han vivido en la jungla en medio de los salvajes y han tomado parte en expediciones de depredación o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos de peces o la aparición de la tortuga, saben hasta qué punto el interés del primitivo es selectivo y afinado y cuán celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su presa mientras que resulta indiferente a cualquier otro estímulo. Toda especie que sea habitualmente perseguida constituye un núcleo en torno al cual giran todos los intereses, impulsos y emociones que una tribu tiende a cristalizar. Un sentimiento de naturaleza social viene construido alrededor de cada especie, sentimiento que, naturalmente, halla expresión en el folklore, el credo y el rito.
Es menester recordar aquí que el mismo tipo de impulso que hace deleitarse a los niños pequeños con los pájaros y tomar agudo interés por las alimañas y tener miedo de los reptiles, coloca a los animales en el más importante puesto de la naturaleza para el hombre primitivo. En atención a su afinidad general con el hombre ―se mueven, emiten sonidos, manifiestan emociones, tienen cuerpos y caras como él mismo― y a sus superiores poderes ―los pájaros vuelan en lo abierto, los peces nadan bajo las aguas, los reptiles renuevan su piel y su vida y pueden desaparecer en la tierra― por todo esto el animal, el nexo intermedio entre naturaleza y hombre, a menudo su aventajado en fuerza, agilidad y destreza y usualmente su indispensable presa en la caza, ocupa un lugar de excepción en la visión que del mundo tiene el primitivo.
El salvaje se interesa profundamente por la apariencia y propiedades de los animales; desea ser su dueño y, en consecuencia, controlarlos como cosas útiles y comestibles. Todos estos intereses se compaginan y, al hacerse más fuertes en su fusión, producen el mismo efecto: la selección, entre las principales preocupaciones del hombre, de un determinado número de especies, primero animales y vegetales después, mientras que las cosas inanimadas o productos de su industria no constituyen incuestionablemente sino un orden secundario, una introducción por analogía de objetos que no guardan relación alguna con lo que es la substancia del totemismo.
Es claro que la naturaleza del interés que el hombre pone en las especies totémicas indica también el tipo de credo o culto que habrá de esperarse. Puesto que su deseo es el de dominar la especie, por peligrosa, útil o comestible, tal deseo ha de conducir a una creencia ya sea en un poder especial sobre esa especie, ya en una afinidad con ella o en una esencia común entre el hombre y el animal o la planta. Tal creencia implica, por un lado, ciertas consideraciones y restricciones ―la más evidente será la prohibición de matar y comer―; por otro lado concede al hombre una facultad sobrenatural de contribuir ritualmente a la abundancia de la especie, a su propagación y a su vitalidad.
Este ritual conduce a actos de naturaleza mágica mediante los cuales se consigue la prosperidad. La magia, como veremos en breve, tiende, en todas sus manifestaciones, a especializarse, a volverse exclusiva, dividida en compartimentos, y a ser hereditaria en el ámbito de un clan o familia. En el totemismo la multiplicación mágica de cada especie se convertirá de modo natural en el deber y privilegio de un especialista al que su familia asiste. En el curso del tiempo las familias se convierten en clanes, contando cada uno con un jefe en cuanto caudillo mágico de su tótem. En sus formas más elementales el totemismo, tal como se encuentra en Australia central, es un sistema de cooperación mágica más cierto número de cultos místicos, cada uno de los cuales cuenta con su propia base social pero teniendo un único fin común, a saber, proporcionar abundancia a la tribu. Así el totemismo, en su aspecto sociológico, puede explicarse según los principios de la primitiva sociología mágica en general. La existencia de clanes totémicos y su correlación con el credo y el culto no es sino un ejemplo de la magia dividida en ramas y de la tendencia a que el ritual mágico sea heredado por una familia. Esta explicación, hasta cierto punto condensada como la expresamos aquí, trata de mostrarnos cómo, en su organización social, esto es, en el credo y el culto, el totemismo no es una extravagante consecuencia, ni un resultado fortuito de algún accidente o constelación especial, sino que es el producto natural de unas condiciones naturales.
De esta suerte ya hemos respondido a nuestras preguntas: el interés selectivo que el hombre tiene por un número limitado de animales y plantas, y el modo en el que tal interés se expresa en lo ritual y se condiciona en lo social, parece ser el resultado natural de las condiciones de existencia del primitivo, de las actitudes espontáneas del salvaje hacia los objetos naturales y de sus ocupaciones. Desde el punto de vista de la supervivencia, resulta vital que el interés que el hombre siente por unas especies en la práctica indispensables no se amengüe nunca y que la creencia en su capacidad para controlarlas le proporcione energía y resistencia en sus empeños, y estimule su observación y conocimiento de hábitos y naturaleza de animales y plantas. Así el totemismo parece una bendición que la religión concede a los esfuerzos del hombre primitivo por habérselas con su entorno útil, en su «lucha por la existencia». Al mismo tiempo desarrolla su reverencia hacia aquellos animales y plantas de los que depende, hacia los que en un sentido se siente agradecido y cuya muerte le es, sin embargo, precisa. Y todo ello brota de la creencia en la afinidad del hombre con aquellas fuerzas de la naturaleza de las que principalmente depende. Hallamos de ese modo un valor moral y un significado biológico en el totemismo, o sea en un sistema de creencias, prácticas y convenciones sociales que a primera vista no parecen ser sino una infantil, degradante y baladí fantasía del primitivo.
4. La muerte y la reintegración del grupo
De todas las fuentes de la religión, la suprema y final crisis de la vida, esto es, la muerte, es la que reviste importancia mayor. La muerte es la puerta de entrada al otro mundo en un sentido que no es sólo el literal. Dicen la mayor parte de las teorías que se refieren a la religión primitiva que una gran parte de la inspiración religiosa, por no decir su totalidad ha sido derivada de ella; y en esto las opiniones ortodoxas son en conjunto correctas. El hombre ha de entregar su vida en la sombra de la muerte y el que se agarra a la vida y goza de su plenitud tiene que temer la amenaza de su final. Y el que se enfrenta con la muerte se vuelve a la promesa de la vida. La muerte y su negación ―la inmortalidad― han formado siempre, como forman también hoy, el más acerbo tema de los presentimientos del hombre. La extrema complejidad de las reacciones emotivas hacia la vida encuentra por necesidad su paralelo en la actitud que el hombre muestra para con la muerte. Sin embargo, lo que durante toda la vida se habrá prolongado por un largo espacio de tiempo y manifestado en una sucesión de experiencias y sucesos, aquí da en su fin y se condensa en una sola crisis que produce una violenta y compleja explosión de manifestaciones religiosas.
Incluso entre los pueblos más primitivos la actitud hacia la muerte es infinitamente más complicada y, pudiera añadir, más afín a la nuestra propia que lo que generalmente se supone. Los antropólogos constatan a menudo que el sentimiento dominante de los vivos es el de horror al cadáver y miedo al fantasma. Una autoridad de la importancia de Wilhelm Wundt hace de esa doble actitud el núcleo mismo de toda creencia y práctica religiosa. Sin embargo, tal aserción es sólo una media verdad, esto es, no es verdad en absoluto. Las emociones son extremadamente complejas y contradictorias, los elementos dominantes, el amor del difunto y el asco hacia el cadáver, el afecto apasionado a la personalidad que aún permanece en el cuerpo y un estremecimiento medroso ante esa cosa repugnante que ha quedado ahí, ambos elementos se combinan e interponen uno en el otro. Esto se refleja en la conducta espontánea y en los procedimientos rituales que se guardan en torno a la muerte. En la exposición del cadáver, en las maneras de disponer de él, en las ceremonias funerarias y conmemorativas, los parientes más cercanos, la madre que llora a su hijo, la viuda que llora a su esposo, el hijo a su padre, siempre muestran cierto horror y miedo mezclados con un pío amor, pero nunca esos elementos negativos aparecen solos y ni siquiera son los dominantes.
Los procedimientos mortuorios muestran una sorprendente similitud a lo largo y ancho del planeta. Al acercarse la muerte, los parientes más próximos en algunos casos, y a veces toda la comunidad, se reúnen junto al moribundo, y el morir, que es, de entre los actos que un hombre puede realizar, el más privado de todos, se transforma en algo público, en un suceso tribal. Como regla general, es el caso que acaezca cierta diferenciación al mismo tiempo, y ciertos parientes se quedan velando cerca del cadáver mientras que otros hacen preparativos para el pendiente fin y sus consecuencias, o tal vez celebran algún acto religioso en un lugar sagrado. Así, en ciertos lugares de Melanesia los verdaderos parientes han de guardar distancia y sólo los emparentados por matrimonio celebran los servicios mortuorios, mientras que en algunas tribus australianas se observa el orden inverso.
Tan pronto como la muerte ha acontecido, el cuerpo se lava, se unge y adorna; en ocasiones se taponan las aperturas corporales, y las piernas y brazos se atan juntos. A continuación el cadáver se expone para que todos lo vean y comienza la fase más importante del duelo, esto es, el lloro inmediato del difunto. Los que han sido testigos de una muerte y de su secuela entre los salvajes y pueden comparar estos sucesos con los que en otros pueblos incivilizados les corresponden han de sorprenderse por la fundamental similitud de los procedimientos. Existe siempre una explosión más o menos convencional y dramatizada de dolor y pesadumbre en la pena, que entre salvajes a menudo se traduce en forma de laceraciones corporales y de mesarse los cabellos. Esto se hace siempre en una exhibición pública y se asocia con signos visibles de duelo, cual untos blancos o negros sobre el cuerpo, cabello afeitado o desgreñado y ropajes rasgados o estrafalarios.
El duelo inmediato tiene lugar en torno al cadáver, hecho que, lejos de ser aborrecido o esquivado, constituye generalmente el centro de la atención pía. A menudo existen formas rituales de afecto o manifestaciones de reverencia. El cuerpo se sostiene sobre las rodillas de personas sentadas y es acariciado y abrazado. Al mismo tiempo, tales actos son por lo general considerados peligrosos y repugnantes a la vez, o sea, son deberes que han de cumplirse a algún costo del que los ejecuta. Tras cierto tiempo ha de hacerse algo con el cadáver: será la inhumación en una tumba abierta o cerrada, o la exposición en cuevas o plataformas, en árboles huecos o en el suelo de algún lugar fragoso y yermo, o la incineración o el abandono a la deriva en una piragua; éstas son las formas usuales de hacer desaparecer el cadáver.
Nos lleva esto a un punto que quizás es el más importante, a saber, la doble y contradictoria tendencia de, por un lado, conservar el cuerpo, mantener intacta su forma o retener alguna de sus partes, y, por otro, el deseo de deshacerse de él, de quitarlo de en medio, de aniquilarlo completamente. La momificación y la incineración son las dos expresiones extremas de esta doble tendencia. Es imposible considerar que la momificación o la incineración, o cualquiera de las formas intermedias, han sido determinadas por un mero accidente del credo, como un rasgo histórico de una u otra cultura que sólo ha ganado universalidad mediante el mecanismo de contacto y propagación. No es así porque en tales costumbres se expresa con claridad la actitud mental fundamental en el pariente que sobrevive, su amigo o su amante, el deseo por lo que del muerto queda y el asco y temor ante las transformaciones horrorosas que comporta la muerte.
Una variedad interesante y extrema, en la que esta actitud de dos vertientes se expresa de un modo terrible es el sarco canibalismo, esto es, la costumbre que consiste en comerse en devoción la carne del difunto. Tal cosa se lleva a efecto con una repugnancia y horror extremos, y generalmente es seguida por unos violentos vómitos. Al mismo tiempo se siente que es un acto supremo de reverencia, piedad y amor. Se considera, de hecho, que es un deber tan sagrado que entre los melanesios de Nueva Guinea, donde yo lo he estudiado y presenciado, se celebra aún en secreto, aunque esté severamente penalizado por el gobierno de los blancos. El embadurnamiento del cuerpo con la grasa del difunto tal como se practica en Australia y Papuasia no es quizá sino una variante de esa costumbre.
En todos estos ritos existe un deseo por mantener el nexo y su paralela tendencia por verlo roto. De esta manera, los ritos funerarios se consideran mancillosos y sucios; el contacto con el cadáver peligroso y repugnante y los celebrantes han de limpiar y purificar sus cuerpos, hacer desaparecer toda traza del contacto y llevar a efecto lustraciones rituales. Sin embargo, el ritual mortuorio fuerza al hombre a que venza su repugnancia, domine sus temores, haga que su devoción y afecto triunfen y, con ellos, la creencia en una vida futura, en la supervivencia del espíritu.
Y así tocamos ahora una de las más importantes funciones del culto religioso. En el análisis expuesto he colocado el acento en las inmediatas fuerzas emotivas que se crean al contacto con la muerte y el cadáver, porque son ellas las que primaria y poderosamente determinan la conducta de los vivos. Pero en relación con tales emociones y originadas por ellas, está la idea del espíritu, la creencia en una vida nueva en la que el difunto ha entrado ya. Y volvemos aquí al problema del animismo, que fue con el que empezamos nuestro examen de los hechos religiosos del primitivo.
¿Cuál es la substancia de un espíritu y cuál es el origen psicológico de tal creencia?
El salvaje teme a la muerte de manera intensa, lo que probablemente sea el resultado de ciertos instintos que, profundamente asentados, son comunes a los animales y al hombre. No quiere darse cuenta de que la muerte es un fin, ni puede enfrentarse con la idea de la completa cesación, de la aniquilación. La idea de un espíritu y de una existencia espiritual la tiene bien a mano, pues se la proporcionan las experiencias que Tylor descubrió y dio en describir. Atendiendo ávidamente a éstas, el hombre consigue la confortadora creencia en la continuidad espiritual y en la vida tras la muerte. Sin embargo, tal creencia no permanece incólume en el complejo y doble juego de esperanza y terror que acaece siempre cuando la muerte tiene lugar. A la confortadora voz de la esperanza, al intenso deseo de inmortalidad, a la dificultad o, en algún caso, a la imposibilidad de hacer frente a la aniquilación, se oponen poderosos y terribles presentimientos. El testimonio de los sentidos, la horrorosa descomposición del cadáver, la visible desaparición de la personalidad, y parece ser que ciertas sugerencias instintivas de miedo y horror, parecen amenazar al hombre, en todos los estadios de la cultura, con una idea de aniquilación y con presagios y terrores escondidos.
Y aquí, en este juego de fuerzas emotivas, en este supremo dilema del vivir y de la muerte final, la religión entra en escena, seleccionando el credo positivo, la idea confortadora, la creencia culturalmente válida de la inmortalidad en el espíritu independiente del cuerpo y en la continuación de la vida post mortem. En las variadas ceremonias del óbito, en la conmemoración y en la comunión con el difunto, y en la adoración de los espíritus de los antepasados, la religión da cuerpo y forma a tales salvadoras creencias.
De esta manera, la creencia en la inmortalidad es el resultado de una revelación emotiva profunda, establecida por la religión, y no se trata de una doctrina filosófica primitiva. La convicción del hombre de continuar su vida es uno de los dones supremos de la religión, que juzga y selecciona la mejor de las dos alternativas, de las que la autoconservación es sugeridora, a saber, la esperanza de vida continuada y el temor ante la aniquilación. La creencia en los espíritus es el resultado de la creencia en la inmortalidad. La substancia de la que esos espíritus están hechos es la pasión y el deseo pletórico de vida, y no el borroso contenido que llena los sueños e ilusiones del salvaje. La religión salva al hombre de rendirse ante la muerte y la destrucción y, al hacer esto, está usando de las observaciones de sueños, visiones y sombras. El verdadero núcleo del animismo se encuentra en el hecho emotivo más profundo de la naturaleza humana, esto es, en el deseo de vivir.
Así los ritos del luto, la conducta ritual inmediata a la muerte, pueden ser tomados como modelos del acto religioso, mientras que la creencia en la inmortalidad, en la continuación de la vida en el mundo del más allá, puede considerarse como prototipo de lo que es un acto de fe. Aquí, como en las ceremonias religiosas previamente descritas, hallamos actos autocontenidos, cuya finalidad se logra en su misma celebración. La desesperación ritual, las exequias, los actos de duelo, la expresión de la emoción de los abandonados y la pérdida de todo el grupo, tales actos sancionan y, copian los sentimientos naturales de los que aún están vivos y crean un acontecimiento social de lo que es un hecho natural. Sin embargo, aunque en los actos de duelo, en la desesperación mímica del llanto, en el trato del cadáver y en su funeral no se consigue ningún efecto ulterior, tales actos cumplen una función importante y poseen un considerable valor para la cultura primitiva.
¿En qué consiste tal función? Hemos visto que, en las ceremonias de iniciación, es la socialización de la tradición; en los cultos del alimento, el sacramento y, el sacrificio ponen al hombre en comunión con la providencia, con las fuerzas benéficas de la abundancia; el totemismo regulariza la actitud útil y práctica que el hombre guarda para con su entorno. Si la consideración de la función biológica de la religión que mantenemos aquí es cierta, entonces todo el ritual mortuorio también desempeñará un papel semejante.
La muerte de un hombre o mujer de un grupo primitivo, que sólo está compuesto de un número limitado de individuos, es un suceso de no parca importancia. Los amigos y parientes más próximos se ven sacudidos hasta el fondo de su vida emotiva. Una pequeña comunidad que pierda un miembro se ve severamente mutilada, sobre todo si éste era de peso. Tal acontecimiento rompe, en su conjunto, el curso normal de la vida y conmueve los cimientos morales de la sociedad. La fuerte tendencia en la que hemos insistido en nuestra anterior descripción da paso al horror y al miedo, a abandonar el cadáver, a huir del poblado, a destruir todas las pertenencias del difunto; todos estos impulsos existen y, de darles curso libre, resultarían en extremo peligrosos, desintegrarían el grupo y destruirían los fundamentos materiales de la cultura primitiva. La muerte en la sociedad salvaje, en consecuencia, es más que la desaparición de un miembro. Al poner en movimiento una parte de las profundas fuerzas del instinto de autoconservación la muerte amenaza la cohesión y solidaridad mismas del grupo, y de las tales dependen la organización de la sociedad, su tradición y, finalmente, toda la cultura. Porque sí el hombre primitivo flaquease siempre ante los impulsos desintegradores de su reacción hacia la muerte, la continuidad de la tradición y la existencia de la civilización material se harían imposibles.
Ya hemos visto cómo la religión concede al hombre, sacrificando y regularizando así la otra clase de impulsos, el don de la integridad mental. La religión cumple exactamente las mismas funciones en relación a todo el grupo. En el ceremonial de la muerte, que une a los vivos con el cadáver y los fija en el lugar del óbito, a las creencias en la existencia del espíritu, de sus influencias benéficas o de sus malévolas intenciones, en los deberes de una serie de ceremonias comunicativas y de sacrificio, en todo esto, la religión neutraliza las fuerzas centrífugas del miedo, del desaliento y de la desmoralización y proporciona los más poderosos medios de reintegración en la turbada solidaridad del grupo y el restablecimiento de su presencia de ánimo.
En resumen, la religión asegura aquí la victoria de la tradición y de la cultura frente a la respuesta puramente negativa de los instintos frustrados.
Con los ritos de muerte ya liemos acabado nuestro examen de los principales tipos de actos religiosos. Hemos seguido las crisis de la vida como el principal hilo conductor de nuestra exposición, pero, según se han ido presentando, hemos tratado también las manifestaciones marginales, cual el totemismo, los cultos del alimento y la reproducción, el sacrificio y el sacramento, los cultos conmemorativos de los antepasados y el culto de los espíritus. Hemos de volver a uno de los tipos mencionados, a saber, la fiesta de las estaciones y las ceremonias de carácter comunal o tribal, de cuyo examen nos ocuparemos ahora.
Entramos ahora en el dominio de lo sacro, esto es, de los credos y ritos mágicos y religiosos. La revisión histórica que hemos hecho de las diferentes teorías nos ha dejado en cierto sentido desconcertados con tal caos de opiniones y tal amasijo de fenómenos. Mientras era difícil no admitir en el campo de lo religioso, uno tras otro, a espíritus y fantasmas, a tótems y a acontecimientos sociales, a la muerte y a la vida, la religión, sin embargo, parecía tornarse cada vez más confusa, a un tiempo nada y todo. Ciertamente, no puede definírsela en un sentido estricto refiriéndonos a lo que es su terna principal, o sea, el «culto de los espíritus», «de la naturaleza», o «de los antepasados». La tal incluye el animismo, el animatismo, el totemismo y el fetichismo, pero no es ninguno de ellos con exclusividad. La definición a base de ismos de lo que la religión es en sus orígenes ha de abandonarse, pues ésta no se resuelve en unos objetos o clase de objetos aunque incidentalmente pueda tocarlos y sacralizarlos a todos. Tampoco es la religión idéntica a la sociedad o a lo social, como hemos visto, ni nos es posible quedar satisfechos con una vaga insinuación de que tan sólo apunte a la vida, puesto que la muerte abre tal vez la perspectiva más vasta por lo que al otro mundo se refiere. En cuanto «recurso a poderes superiores», tan sólo es posible distinguir la religión de la magia y no definir aquélla en general, pero incluso tal definición ha de ser ligeramente modificada y tendrá que ampliarse.
El problema al que hacemos frente es, por lo tanto, el de lograr una cierta ordenación en los hechos. Esto nos permitirá determinar, con un poco más de precisión, el dominio de lo sacro y separar a éste del de lo profano. Y ello nos dará ocasión para establecer la relación entre religión y magia.
1. Los actos creativos de la religión
Consideremos los hechos en primer lugar y, para no estrechar el campo de nuestro estudio, tomaremos como santo y seña el más vago y más general de los índices: la «Vida». Es un hecho que incluso la más ligera idea de bibliografía etnológica convence a cualquiera de que, de hecho, las fases fisiológicas de la vida humana y, ante todo, sus crisis, cual la concepción, el embarazo, la pubertad, el matrimonio y la muerte, forman los núcleos de numerosas creencias y ritos. De esta suerte existen, en casi todas las tribus y revistiendo una u otra forma, creencias sobre la resurrección, la posesión por un espíritu o el embarazo mágico. Y las tales están a menudo asociadas con diferentes ritos y prácticas. En lo que dura el embarazo la madre ha de guardar determinados tabúes y ejecutar ciertas ceremonias, en ocasiones acompañada, en ambas cosas, por su marido.
Antes y después del parto existen varios ritos mágicos destinados a evitar peligros y conjurar la brujería, ceremonias de purificación, festividades comunitarias y actos de presentación del recién nacido a poderes superiores o a la comunidad. Más tarde, los muchachos, y con mucha menor frecuencia las muchachas, habrán de pasar por los a menudo prolongados ritos de iniciación que, por lo general, tienen lugar en una atmósfera de misterio y están acompañados por pruebas obscenas y crueles.
Podemos ver, ya sin ir más lejos, que incluso los más lejanos principios de la vida humana están rodeados por una inexplicable y confusa mezcolanza de ritos y credos. Éstos parecen arracimarse en cada acontecimiento de importancia para la vida, cristalizar en torno suyo y rodearlo con una rígida capa de fórmulas y rituales; pero ¿a qué fin? Como no podemos definir culto y credo en atención a lo que son sus objetos, tal vez nos sea posible colegir su función.
Un análisis más detallado de los hechos nos permite clasificarlos, ya desde el principio, en dos grupos principales. Comparemos un rito celebrado para evitar la muerte en el parto con otra costumbre típica, una ceremonia que tenga lugar con ocasión de un nacimiento. El primer rito se lleva a efecto como un medio para un fin. Tiene un sentido práctico bien definido el cual resulta conocido para todos los que son partícipes en él y que, además, puede ser comunicado por cualquier informador nativo. La ceremonia postnatal, verbigracia una presentación del recién nacido o una fiesta de júbilo por tal suceso, carece de propósito: no es un medio para un fin, sino que es un fin en sí misma. La tal expresa los sentimientos de la madre, el padre, los parientes, la comunidad entera, pero no existe acontecimiento alguno al que esta ceremonia prologue ni esté destinada a causar o impedir. Esta diferencia va a servirnos como una distinción prima facie entre religión y magia.
Mientras que en el acto mágico la idea y el fin subyacentes son siempre claros, directos y definidos, en la ceremonia religiosa no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno subsecuente. Tan sólo al sociólogo le será posible establecer la función, esto es, la raison d'être sociológica de tal acto. Al nativo siempre le será posible constatar el fin de un rito mágico, pero de una ceremonia religiosa no dirá sino que se lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido ordenado, o quizá narrará un mito explicativo.
Para comprender mejor la naturaleza de las ceremonias religiosas primitivas y de su función, examinaremos las ceremonias de iniciación. Éstas presentan, en la vasta serie de su frecuencia, ciertas curiosas similitudes. Por ejemplo, los novicios han de pasar por un período de reclusión y preparación más o menos prolongado. A continuación viene la iniciación propiamente dicha, en que los jóvenes, tras haber sufrido una serie de pruebas, son finalmente sometidos a un acto de mutilación corporal. En los casos más suaves se trata de una ligera incisión o de la extracción de un diente o, en los más severos, de la práctica de la circuncisión; o, en los verdaderamente peligrosos y crueles, de una operación como la subincisión practicada por ciertas tribus australianas. La prueba está generalmente relacionada con la idea de la muerte y el renacer del iniciado, lo que en ocasiones se lleva a escena en forma de mimo. Pero, a más de la ordalía, está el segundo aspecto de la iniciación, menos manifiesto y dramático, pero en realidad más importante, a saber, la instrucción sistemática del joven en los mitos y tradiciones sacras, el desvelamiento paulatino de los misterios tribales y la exhibición de los objetos sagrados.
Es creencia que tanto la prueba como el descubrimiento de los misterios de la tribu han sido instituidos por uno o varios antepasados legendarios o héroes culturales o por un ser superior de carácter sobrehumano. En ocasiones se dice que éste se traga a los jóvenes, o que los mata, y que después los restituye a la vida como hombres completamente iniciados. Se imita su voz con el zumbido de la bramadera, para inspirar temor a las mujeres y niños. Mediante tales ideas, la iniciación pone al novicio en contacto con los poderes y personalidades superiores, cual los Espíritus
Guardianes y las Divinidades Tutelares de los indios de Norteamérica, el tribal Padre de Todas-Las Cosas, de algunos aborígenes australianos, o los Héroes Mitológicos de Melanesia y de otras partes del mundo. Éste es el tercer elemento fundamental, aparte de la ordalía y de la enseñanza de las tradiciones, que hallamos en los ritos del paso a la madurez.
Pues bien, ¿cuál es la función sociológica de estas costumbres, qué papel representan en el mantenimiento y desarrollo de la civilización? Como hemos visto, mediante ellas se enseña a los jóvenes las tradiciones sacras bajo las más impresionantes condiciones de preparación y prueba, y bajo la sanción sagrada de Seres Sobrenaturales. La luz de la revelación tribal desciende sobre ellos desde las sombras del temor, la privación y el dolor corporal.
Advirtamos que, en condiciones primitivas, la tradición es de supremo valor para la comunidad y nada importa tanto como la conformidad y el conservadurismo de sus miembros. El orden y la civilización sólo pueden mantenerse mediante la estricta adhesión al saber y conocimiento recibidos de generaciones pretéritas. Cualquier descuido en este contexto debilita la cohesión del grupo y pone en peligro su avío cultural, hasta el punto de amenazar su misma existencia. El hombre no ha ideado aún el extremadamente complejo aparato de la ciencia moderna que, en nuestros días, le capacita para fijar los resultados de la experiencia en moldes imperecederos, probar los tales siempre que guste, expresarlos paulatinamente en formas más adecuadas y enriquecerlos constantemente con adiciones nuevas. La porción de conocimiento que posee el hombre primitivo, su fábrica social, sus costumbres y creencias son el producto invalorable de la tortuosa experiencia de sus antepasados, comprada a precio muy alto y que ha de ser mantenida a cualquier coste. De esta suerte, de entre todas sus cualidades, la fidelidad a la tradición es la que más importa y una sociedad que hace sagrada a su tradición ha ganado con ello una inestimable ventaja de permanencia y poder. En consecuencia, tales creencias y prácticas, que colocan un halo de santidad en torno a la tradición y un sello sobrenatural sobre ella, tendrán un «valor de supervivencia» para el tipo de civilización en el que han surgido.
Podemos, por consiguiente, formular las funciones principales de las ceremonias de iniciación como sigue: éstas son una expresión ritual y dramática del poder y valor supremos de la tradición en las sociedades primitivas; también valen para imprimir tal poder y valor en la mente de cada generación y, al mismo tiempo, son un medio, en modo extremo eficiente, de transmitir el poder tribal, de asegurar la continuidad a la tradición y de mantener la cohesión en la tribu.
Aún hemos de preguntar: ¿cuál es la relación existente entre el acto puramente fisiológico de la madurez corporal que tales ceremonias marcan, y su aspecto social y religioso? Al punto vemos que la religión realiza algo más, infinitamente más, que la mera «sacralización de una crisis de la vida». De un suceso natural hace una transición social, al hecho de la madurez del cuerpo le añade la vasta concepción de entrada en la plena condición de ser humano con todos sus deberes, privilegios, responsabilidades y, por encima de todo, con todo su conocimiento de la tradición y la comunión con los seres y cosas sagradas. De esta manera existe un elemento creativo en los ritos de naturaleza religiosa. El acto acredita no sólo un suceso social en la vida del individuo, sino también una metamorfosis espiritual, asociados ambos con el suceso biológico, pero trascendiéndolo en importancia y también en significación.
La iniciación es un acto típicamente religioso y en él podemos ver claramente cómo la ceremonia y su finalidad son una misma cosa, esto es, cómo el fin se realiza en la mismísima consumación del acto. Al mismo tiempo, vemos también la función de tales actos en la sociedad, en cuanto que son creadores de hábitos mentales y usos sociales de valor inestimable para el grupo y, su civilización.
Otro tipo de ceremonia religiosa, el rito de matrimonio, es también un fin en sí mismo en cuanto que crea un vínculo sancionado de manera sobrenatural que se sobreañade al hecho primariamente sociológico: la unión de hombre y mujer para asociación de por vida en afecto, comunión en lo económico y procreación y crianza de los hijos. Tal unión, el matrimonio monogámico, ha existido siempre en todas las sociedades humanas: la moderna antropología nos enseña esto en contra de las vetustas y fantásticas hipótesis de la «promiscuidad» y del «matrimonio de grupo». Al dar al matrimonio monogámico un sello de santidad y valor, la religión ofrece un nuevo don a la cultura de los hombres. Y ello nos lleva a considerar las dos grandes necesidades humanas de la procreación y la nutrición.
2. La providencia en la vida primitiva
Reproducción y nutrición ocupan un lugar de la mayor importancia entre las urgencias vitales del hombre. Su relación con el credo y las prácticas religiosas se ha reconocido a menudo, e incluso se ha exagerado. De modo particular, el sexo ha sido frecuentemente considerado, desde algunos estudiosos antiguos hasta la escuela psicoanalítica, como la principal fuente de la religión. De hecho, lo sexual representa un papel insignificante en ésta, si consideramos su fuerza y solapamiento en la vida humana en general. Aparte de la magia amorosa y del uso del sexo en ciertas ceremonias mágicas ―fenómenos que no pertenecen a la esfera de la religión―, nos quedan tan sólo por mencionar los actos de licencia que acaecen en las celebraciones de las cosechas y en otras reuniones públicas, los hechos de la prostitución eclesial y, en el nivel del barbarismo y las civilizaciones inferiores, el culto de divinidades fálicas. Al contrario de lo que cabría esperar, los cultos sexuales representan un papel insignificante entre los salvajes. Ha de recordarse también que los actos de ceremonias licenciosas no son mera orgía, sino que expresan una actitud reverente hacia las fuerzas de la generación y la fertilidad en la naturaleza y en el hombre, fuerzas sobre las que depende la misma existencia de la sociedad y la cultura. La religión, la fuente permanente de control moral, que muda su incidencia, pero permanece eternamente vigilante, ha de poner su atención en tales fuerzas, en un principio con la mera asimilación a su propia esfera y apuntando más tarde a la sumisión y represión, para establecer finalmente el ideal de la castidad y la santificación de la ascesis.
Si consideramos ahora la nutrición, lo primero que nos es menester notar es que el acto de comer está rodeado, para el hombre primitivo, de etiqueta, prescripciones y prohibiciones especiales y de una tensión emotiva general que llega a un extremo desconocido por nosotros. Aparte de la magia de la comida, destinada a hacerla durar o a conjurar, en términos generales, su escasez ―y en absoluto nos referimos aquí a las formas innumerables de la magia que está asociada con la consecución de alimento―, la comida desempeña un papel manifiesto en ceremonias de definido carácter religioso. Las ofrendas de primicias, las ceremonias de la cosecha, las grandes fiestas de las estaciones en las que los productos del campo se acumulan, se exponen y, de una u otra suerte, se sacralizan, desempeñan un importante papel entre los agricultores. Los cazadores, además de los pescadores, celebran las grandes capturas, o la apertura de la estación en la que se desarrollan su actividad, con fiestas y ceremonias en las que la comida es presentada ritualmente y los animales resultan propiciados o son objeto de adoración. Todos esos actos expresan el regocijo de a comunidad, su sentido del gran valor del alimento; y, por su mediación, la religión consagra la reverente actitud del hombre para con «el pan nuestro de cada día».
Para el primitivo, que nunca, ni en las mejores condiciones, está libre del peligro de morir de hambre, la abundancia de alimentos constituye una condición primaria de la vida normal. Significa la posibilidad de mirar allende sus urgencias cotidianas, de concentrar más atención en aspectos de su civilización que son más espirituales y remotos. Si consideramos de este modo que el alimento es el nexo principal entre el hombre y su entorno, que por su recepción siente las fuerzas de la providencia y el destino, nos es entonces posible entender la importancia no sólo cultural, sino biológica, de la religión en la sacralización de la comida. En ello vemos los gérmenes de lo que en tipos superiores de religión evolucionará en el sentido de dependencia de la Providencia, de gratitud y de confianza.
La comunión y el sacrificio, las dos formas principales en que el alimento se oficia ritualmente, pueden entenderse ahora de otra manera, sobre el trasfondo de la misma actitud de reverencia religiosa que el hombre guarda hacia la abundancia providencial de comida. Que la idea de donación, la importancia del intercambio de dones en todas las fases de contacto social desempeña un gran papel en el sacrificio parece incuestionable (a pesar de la impopularidad que en nuestros días rodea a tal teoría) en vista del nuevo conocimiento de la primitiva psicología económica. Como la donación de presentes acompaña normalmente a toda relación social entre los primitivos, los espíritus que visitan el pueblo, o los demonios que acechan algún lugar consagrado, o las divinidades, reciben cuando llegan lo que es suyo, esto es, una porción que ratifica la abundancia general como ningún otro visitante o visitado habría de recibir. Sin embargo, bajo esta costumbre está un elemento religioso de profundidad aún mayor. Como la comida es para el salvaje la señal de la bondad del mundo, como la abundancia le proporciona el primero y más elemental vislumbre de la Providencia, al compartir mediante el sacrificio el alimento con sus espíritus o divinidades, el salvaje reparte con ellos los dones que ha recibido de los poderes benéficos de la providencia que previamente ha sentido pero que aún no ha asimilado. De esta suerte, en las sociedades primitivas, las raíces de las ofrendas de los sacrificios se encuentran en la psicología del regalo, lo que está relacionado con la comunión en la abundancia del beneficio.
La comida sacramental es tan sólo otra expresión de la misma actitud mental, expresada de la más apropiada manera por el acto según el cual la vida se retiene y se renueva, esto es, el acto de comer. Pero tal rito parece ser extremadamente raro entre los salvajes inferiores, y el sacramento de la comunión, que prevalece en un nivel cultural en el que la primitiva psicología del alimento ya no existe, ha adquirido para entonces un significado simbólico y místico diferente. Tal vez el único caso de comunión sacramental, bien atestado y conocido con ciertos detalles, es el llamado «sacramento totémico» de las tribus del centro de Australia y éste requiere una interpretación que es, en cierto sentido, especial.
3. El interés selectivo del hombre por la naturaleza
Esto nos lleva al tema del totemismo, que hemos definido brevemente en la primera sección. Como hemos visto, en relación con el totemismo hemos de preguntarnos lo siguiente: en primer lugar, ¿por que una tribu salvaje selecciona para ser tótems suyos un número limitado de especies, primordialmente animales y plantas, y en qué principios se basa tal selección? En segundo lugar, ¿por qué tal actitud selectiva se expresa en creencias de afinidad, en cultos de multiplicación, especialmente en las prohibiciones de los tabúes totémicos y también en los mandatos de comida ritual, cual en el «sacramento totémico» de los australianos? Finalmente y en tercer lugar, ¿por qué, paralela a la subdivisión de la naturaleza en un número limitado de especies seleccionadas, existe una subdivisión tribal en forma de clanes correlatados con tales especies?
La psicología perfilada arriba sobre la actitud del primitivo para con el alimento y su abundancia, y, nuestro principio de la perspectiva mental de carácter práctico y pragmático que es propia del hombre, nos proporcionan, directamente, una respuesta. Hemos visto que el alimento es el nexo primero entre el primitivo y la providencia. Y la necesidad de la comida y el deseo de su abundancia han llevado al hombre a afanes económicos, cual la recolección, la caza y la pesca, a la vez que esos mismos afanes iban englobando emociones intensas y variadas. Cierto número de especies vegetales y animales, las que constituyen el alimento base de la tribu, dominan el interés de sus miembros. Para el hombre primitivo, la naturaleza es una despensa viva a la que, primordialmente en los estadios inferiores de la cultura, le es menester recurrir para recoger alimentos, cocinar y comer cuando le acosa el hambre. La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta y, en consecuencia, también lo es hasta su mente, y el mundo, para él, es un fundo indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son útiles, y primordialmente las comestibles. Los que han vivido en la jungla en medio de los salvajes y han tomado parte en expediciones de depredación o caza, o han navegado con ellos por las lagunas, o han pasado noches enteras a la luz de la luna en los arenales marinos, acechando los bancos de peces o la aparición de la tortuga, saben hasta qué punto el interés del primitivo es selectivo y afinado y cuán celosamente sigue las indicaciones, pistas y costumbres de su presa mientras que resulta indiferente a cualquier otro estímulo. Toda especie que sea habitualmente perseguida constituye un núcleo en torno al cual giran todos los intereses, impulsos y emociones que una tribu tiende a cristalizar. Un sentimiento de naturaleza social viene construido alrededor de cada especie, sentimiento que, naturalmente, halla expresión en el folklore, el credo y el rito.
Es menester recordar aquí que el mismo tipo de impulso que hace deleitarse a los niños pequeños con los pájaros y tomar agudo interés por las alimañas y tener miedo de los reptiles, coloca a los animales en el más importante puesto de la naturaleza para el hombre primitivo. En atención a su afinidad general con el hombre ―se mueven, emiten sonidos, manifiestan emociones, tienen cuerpos y caras como él mismo― y a sus superiores poderes ―los pájaros vuelan en lo abierto, los peces nadan bajo las aguas, los reptiles renuevan su piel y su vida y pueden desaparecer en la tierra― por todo esto el animal, el nexo intermedio entre naturaleza y hombre, a menudo su aventajado en fuerza, agilidad y destreza y usualmente su indispensable presa en la caza, ocupa un lugar de excepción en la visión que del mundo tiene el primitivo.
El salvaje se interesa profundamente por la apariencia y propiedades de los animales; desea ser su dueño y, en consecuencia, controlarlos como cosas útiles y comestibles. Todos estos intereses se compaginan y, al hacerse más fuertes en su fusión, producen el mismo efecto: la selección, entre las principales preocupaciones del hombre, de un determinado número de especies, primero animales y vegetales después, mientras que las cosas inanimadas o productos de su industria no constituyen incuestionablemente sino un orden secundario, una introducción por analogía de objetos que no guardan relación alguna con lo que es la substancia del totemismo.
Es claro que la naturaleza del interés que el hombre pone en las especies totémicas indica también el tipo de credo o culto que habrá de esperarse. Puesto que su deseo es el de dominar la especie, por peligrosa, útil o comestible, tal deseo ha de conducir a una creencia ya sea en un poder especial sobre esa especie, ya en una afinidad con ella o en una esencia común entre el hombre y el animal o la planta. Tal creencia implica, por un lado, ciertas consideraciones y restricciones ―la más evidente será la prohibición de matar y comer―; por otro lado concede al hombre una facultad sobrenatural de contribuir ritualmente a la abundancia de la especie, a su propagación y a su vitalidad.
Este ritual conduce a actos de naturaleza mágica mediante los cuales se consigue la prosperidad. La magia, como veremos en breve, tiende, en todas sus manifestaciones, a especializarse, a volverse exclusiva, dividida en compartimentos, y a ser hereditaria en el ámbito de un clan o familia. En el totemismo la multiplicación mágica de cada especie se convertirá de modo natural en el deber y privilegio de un especialista al que su familia asiste. En el curso del tiempo las familias se convierten en clanes, contando cada uno con un jefe en cuanto caudillo mágico de su tótem. En sus formas más elementales el totemismo, tal como se encuentra en Australia central, es un sistema de cooperación mágica más cierto número de cultos místicos, cada uno de los cuales cuenta con su propia base social pero teniendo un único fin común, a saber, proporcionar abundancia a la tribu. Así el totemismo, en su aspecto sociológico, puede explicarse según los principios de la primitiva sociología mágica en general. La existencia de clanes totémicos y su correlación con el credo y el culto no es sino un ejemplo de la magia dividida en ramas y de la tendencia a que el ritual mágico sea heredado por una familia. Esta explicación, hasta cierto punto condensada como la expresamos aquí, trata de mostrarnos cómo, en su organización social, esto es, en el credo y el culto, el totemismo no es una extravagante consecuencia, ni un resultado fortuito de algún accidente o constelación especial, sino que es el producto natural de unas condiciones naturales.
De esta suerte ya hemos respondido a nuestras preguntas: el interés selectivo que el hombre tiene por un número limitado de animales y plantas, y el modo en el que tal interés se expresa en lo ritual y se condiciona en lo social, parece ser el resultado natural de las condiciones de existencia del primitivo, de las actitudes espontáneas del salvaje hacia los objetos naturales y de sus ocupaciones. Desde el punto de vista de la supervivencia, resulta vital que el interés que el hombre siente por unas especies en la práctica indispensables no se amengüe nunca y que la creencia en su capacidad para controlarlas le proporcione energía y resistencia en sus empeños, y estimule su observación y conocimiento de hábitos y naturaleza de animales y plantas. Así el totemismo parece una bendición que la religión concede a los esfuerzos del hombre primitivo por habérselas con su entorno útil, en su «lucha por la existencia». Al mismo tiempo desarrolla su reverencia hacia aquellos animales y plantas de los que depende, hacia los que en un sentido se siente agradecido y cuya muerte le es, sin embargo, precisa. Y todo ello brota de la creencia en la afinidad del hombre con aquellas fuerzas de la naturaleza de las que principalmente depende. Hallamos de ese modo un valor moral y un significado biológico en el totemismo, o sea en un sistema de creencias, prácticas y convenciones sociales que a primera vista no parecen ser sino una infantil, degradante y baladí fantasía del primitivo.
4. La muerte y la reintegración del grupo
De todas las fuentes de la religión, la suprema y final crisis de la vida, esto es, la muerte, es la que reviste importancia mayor. La muerte es la puerta de entrada al otro mundo en un sentido que no es sólo el literal. Dicen la mayor parte de las teorías que se refieren a la religión primitiva que una gran parte de la inspiración religiosa, por no decir su totalidad ha sido derivada de ella; y en esto las opiniones ortodoxas son en conjunto correctas. El hombre ha de entregar su vida en la sombra de la muerte y el que se agarra a la vida y goza de su plenitud tiene que temer la amenaza de su final. Y el que se enfrenta con la muerte se vuelve a la promesa de la vida. La muerte y su negación ―la inmortalidad― han formado siempre, como forman también hoy, el más acerbo tema de los presentimientos del hombre. La extrema complejidad de las reacciones emotivas hacia la vida encuentra por necesidad su paralelo en la actitud que el hombre muestra para con la muerte. Sin embargo, lo que durante toda la vida se habrá prolongado por un largo espacio de tiempo y manifestado en una sucesión de experiencias y sucesos, aquí da en su fin y se condensa en una sola crisis que produce una violenta y compleja explosión de manifestaciones religiosas.
Incluso entre los pueblos más primitivos la actitud hacia la muerte es infinitamente más complicada y, pudiera añadir, más afín a la nuestra propia que lo que generalmente se supone. Los antropólogos constatan a menudo que el sentimiento dominante de los vivos es el de horror al cadáver y miedo al fantasma. Una autoridad de la importancia de Wilhelm Wundt hace de esa doble actitud el núcleo mismo de toda creencia y práctica religiosa. Sin embargo, tal aserción es sólo una media verdad, esto es, no es verdad en absoluto. Las emociones son extremadamente complejas y contradictorias, los elementos dominantes, el amor del difunto y el asco hacia el cadáver, el afecto apasionado a la personalidad que aún permanece en el cuerpo y un estremecimiento medroso ante esa cosa repugnante que ha quedado ahí, ambos elementos se combinan e interponen uno en el otro. Esto se refleja en la conducta espontánea y en los procedimientos rituales que se guardan en torno a la muerte. En la exposición del cadáver, en las maneras de disponer de él, en las ceremonias funerarias y conmemorativas, los parientes más cercanos, la madre que llora a su hijo, la viuda que llora a su esposo, el hijo a su padre, siempre muestran cierto horror y miedo mezclados con un pío amor, pero nunca esos elementos negativos aparecen solos y ni siquiera son los dominantes.
Los procedimientos mortuorios muestran una sorprendente similitud a lo largo y ancho del planeta. Al acercarse la muerte, los parientes más próximos en algunos casos, y a veces toda la comunidad, se reúnen junto al moribundo, y el morir, que es, de entre los actos que un hombre puede realizar, el más privado de todos, se transforma en algo público, en un suceso tribal. Como regla general, es el caso que acaezca cierta diferenciación al mismo tiempo, y ciertos parientes se quedan velando cerca del cadáver mientras que otros hacen preparativos para el pendiente fin y sus consecuencias, o tal vez celebran algún acto religioso en un lugar sagrado. Así, en ciertos lugares de Melanesia los verdaderos parientes han de guardar distancia y sólo los emparentados por matrimonio celebran los servicios mortuorios, mientras que en algunas tribus australianas se observa el orden inverso.
Tan pronto como la muerte ha acontecido, el cuerpo se lava, se unge y adorna; en ocasiones se taponan las aperturas corporales, y las piernas y brazos se atan juntos. A continuación el cadáver se expone para que todos lo vean y comienza la fase más importante del duelo, esto es, el lloro inmediato del difunto. Los que han sido testigos de una muerte y de su secuela entre los salvajes y pueden comparar estos sucesos con los que en otros pueblos incivilizados les corresponden han de sorprenderse por la fundamental similitud de los procedimientos. Existe siempre una explosión más o menos convencional y dramatizada de dolor y pesadumbre en la pena, que entre salvajes a menudo se traduce en forma de laceraciones corporales y de mesarse los cabellos. Esto se hace siempre en una exhibición pública y se asocia con signos visibles de duelo, cual untos blancos o negros sobre el cuerpo, cabello afeitado o desgreñado y ropajes rasgados o estrafalarios.
El duelo inmediato tiene lugar en torno al cadáver, hecho que, lejos de ser aborrecido o esquivado, constituye generalmente el centro de la atención pía. A menudo existen formas rituales de afecto o manifestaciones de reverencia. El cuerpo se sostiene sobre las rodillas de personas sentadas y es acariciado y abrazado. Al mismo tiempo, tales actos son por lo general considerados peligrosos y repugnantes a la vez, o sea, son deberes que han de cumplirse a algún costo del que los ejecuta. Tras cierto tiempo ha de hacerse algo con el cadáver: será la inhumación en una tumba abierta o cerrada, o la exposición en cuevas o plataformas, en árboles huecos o en el suelo de algún lugar fragoso y yermo, o la incineración o el abandono a la deriva en una piragua; éstas son las formas usuales de hacer desaparecer el cadáver.
Nos lleva esto a un punto que quizás es el más importante, a saber, la doble y contradictoria tendencia de, por un lado, conservar el cuerpo, mantener intacta su forma o retener alguna de sus partes, y, por otro, el deseo de deshacerse de él, de quitarlo de en medio, de aniquilarlo completamente. La momificación y la incineración son las dos expresiones extremas de esta doble tendencia. Es imposible considerar que la momificación o la incineración, o cualquiera de las formas intermedias, han sido determinadas por un mero accidente del credo, como un rasgo histórico de una u otra cultura que sólo ha ganado universalidad mediante el mecanismo de contacto y propagación. No es así porque en tales costumbres se expresa con claridad la actitud mental fundamental en el pariente que sobrevive, su amigo o su amante, el deseo por lo que del muerto queda y el asco y temor ante las transformaciones horrorosas que comporta la muerte.
Una variedad interesante y extrema, en la que esta actitud de dos vertientes se expresa de un modo terrible es el sarco canibalismo, esto es, la costumbre que consiste en comerse en devoción la carne del difunto. Tal cosa se lleva a efecto con una repugnancia y horror extremos, y generalmente es seguida por unos violentos vómitos. Al mismo tiempo se siente que es un acto supremo de reverencia, piedad y amor. Se considera, de hecho, que es un deber tan sagrado que entre los melanesios de Nueva Guinea, donde yo lo he estudiado y presenciado, se celebra aún en secreto, aunque esté severamente penalizado por el gobierno de los blancos. El embadurnamiento del cuerpo con la grasa del difunto tal como se practica en Australia y Papuasia no es quizá sino una variante de esa costumbre.
En todos estos ritos existe un deseo por mantener el nexo y su paralela tendencia por verlo roto. De esta manera, los ritos funerarios se consideran mancillosos y sucios; el contacto con el cadáver peligroso y repugnante y los celebrantes han de limpiar y purificar sus cuerpos, hacer desaparecer toda traza del contacto y llevar a efecto lustraciones rituales. Sin embargo, el ritual mortuorio fuerza al hombre a que venza su repugnancia, domine sus temores, haga que su devoción y afecto triunfen y, con ellos, la creencia en una vida futura, en la supervivencia del espíritu.
Y así tocamos ahora una de las más importantes funciones del culto religioso. En el análisis expuesto he colocado el acento en las inmediatas fuerzas emotivas que se crean al contacto con la muerte y el cadáver, porque son ellas las que primaria y poderosamente determinan la conducta de los vivos. Pero en relación con tales emociones y originadas por ellas, está la idea del espíritu, la creencia en una vida nueva en la que el difunto ha entrado ya. Y volvemos aquí al problema del animismo, que fue con el que empezamos nuestro examen de los hechos religiosos del primitivo.
¿Cuál es la substancia de un espíritu y cuál es el origen psicológico de tal creencia?
El salvaje teme a la muerte de manera intensa, lo que probablemente sea el resultado de ciertos instintos que, profundamente asentados, son comunes a los animales y al hombre. No quiere darse cuenta de que la muerte es un fin, ni puede enfrentarse con la idea de la completa cesación, de la aniquilación. La idea de un espíritu y de una existencia espiritual la tiene bien a mano, pues se la proporcionan las experiencias que Tylor descubrió y dio en describir. Atendiendo ávidamente a éstas, el hombre consigue la confortadora creencia en la continuidad espiritual y en la vida tras la muerte. Sin embargo, tal creencia no permanece incólume en el complejo y doble juego de esperanza y terror que acaece siempre cuando la muerte tiene lugar. A la confortadora voz de la esperanza, al intenso deseo de inmortalidad, a la dificultad o, en algún caso, a la imposibilidad de hacer frente a la aniquilación, se oponen poderosos y terribles presentimientos. El testimonio de los sentidos, la horrorosa descomposición del cadáver, la visible desaparición de la personalidad, y parece ser que ciertas sugerencias instintivas de miedo y horror, parecen amenazar al hombre, en todos los estadios de la cultura, con una idea de aniquilación y con presagios y terrores escondidos.
Y aquí, en este juego de fuerzas emotivas, en este supremo dilema del vivir y de la muerte final, la religión entra en escena, seleccionando el credo positivo, la idea confortadora, la creencia culturalmente válida de la inmortalidad en el espíritu independiente del cuerpo y en la continuación de la vida post mortem. En las variadas ceremonias del óbito, en la conmemoración y en la comunión con el difunto, y en la adoración de los espíritus de los antepasados, la religión da cuerpo y forma a tales salvadoras creencias.
De esta manera, la creencia en la inmortalidad es el resultado de una revelación emotiva profunda, establecida por la religión, y no se trata de una doctrina filosófica primitiva. La convicción del hombre de continuar su vida es uno de los dones supremos de la religión, que juzga y selecciona la mejor de las dos alternativas, de las que la autoconservación es sugeridora, a saber, la esperanza de vida continuada y el temor ante la aniquilación. La creencia en los espíritus es el resultado de la creencia en la inmortalidad. La substancia de la que esos espíritus están hechos es la pasión y el deseo pletórico de vida, y no el borroso contenido que llena los sueños e ilusiones del salvaje. La religión salva al hombre de rendirse ante la muerte y la destrucción y, al hacer esto, está usando de las observaciones de sueños, visiones y sombras. El verdadero núcleo del animismo se encuentra en el hecho emotivo más profundo de la naturaleza humana, esto es, en el deseo de vivir.
Así los ritos del luto, la conducta ritual inmediata a la muerte, pueden ser tomados como modelos del acto religioso, mientras que la creencia en la inmortalidad, en la continuación de la vida en el mundo del más allá, puede considerarse como prototipo de lo que es un acto de fe. Aquí, como en las ceremonias religiosas previamente descritas, hallamos actos autocontenidos, cuya finalidad se logra en su misma celebración. La desesperación ritual, las exequias, los actos de duelo, la expresión de la emoción de los abandonados y la pérdida de todo el grupo, tales actos sancionan y, copian los sentimientos naturales de los que aún están vivos y crean un acontecimiento social de lo que es un hecho natural. Sin embargo, aunque en los actos de duelo, en la desesperación mímica del llanto, en el trato del cadáver y en su funeral no se consigue ningún efecto ulterior, tales actos cumplen una función importante y poseen un considerable valor para la cultura primitiva.
¿En qué consiste tal función? Hemos visto que, en las ceremonias de iniciación, es la socialización de la tradición; en los cultos del alimento, el sacramento y, el sacrificio ponen al hombre en comunión con la providencia, con las fuerzas benéficas de la abundancia; el totemismo regulariza la actitud útil y práctica que el hombre guarda para con su entorno. Si la consideración de la función biológica de la religión que mantenemos aquí es cierta, entonces todo el ritual mortuorio también desempeñará un papel semejante.
La muerte de un hombre o mujer de un grupo primitivo, que sólo está compuesto de un número limitado de individuos, es un suceso de no parca importancia. Los amigos y parientes más próximos se ven sacudidos hasta el fondo de su vida emotiva. Una pequeña comunidad que pierda un miembro se ve severamente mutilada, sobre todo si éste era de peso. Tal acontecimiento rompe, en su conjunto, el curso normal de la vida y conmueve los cimientos morales de la sociedad. La fuerte tendencia en la que hemos insistido en nuestra anterior descripción da paso al horror y al miedo, a abandonar el cadáver, a huir del poblado, a destruir todas las pertenencias del difunto; todos estos impulsos existen y, de darles curso libre, resultarían en extremo peligrosos, desintegrarían el grupo y destruirían los fundamentos materiales de la cultura primitiva. La muerte en la sociedad salvaje, en consecuencia, es más que la desaparición de un miembro. Al poner en movimiento una parte de las profundas fuerzas del instinto de autoconservación la muerte amenaza la cohesión y solidaridad mismas del grupo, y de las tales dependen la organización de la sociedad, su tradición y, finalmente, toda la cultura. Porque sí el hombre primitivo flaquease siempre ante los impulsos desintegradores de su reacción hacia la muerte, la continuidad de la tradición y la existencia de la civilización material se harían imposibles.
Ya hemos visto cómo la religión concede al hombre, sacrificando y regularizando así la otra clase de impulsos, el don de la integridad mental. La religión cumple exactamente las mismas funciones en relación a todo el grupo. En el ceremonial de la muerte, que une a los vivos con el cadáver y los fija en el lugar del óbito, a las creencias en la existencia del espíritu, de sus influencias benéficas o de sus malévolas intenciones, en los deberes de una serie de ceremonias comunicativas y de sacrificio, en todo esto, la religión neutraliza las fuerzas centrífugas del miedo, del desaliento y de la desmoralización y proporciona los más poderosos medios de reintegración en la turbada solidaridad del grupo y el restablecimiento de su presencia de ánimo.
En resumen, la religión asegura aquí la victoria de la tradición y de la cultura frente a la respuesta puramente negativa de los instintos frustrados.
Con los ritos de muerte ya liemos acabado nuestro examen de los principales tipos de actos religiosos. Hemos seguido las crisis de la vida como el principal hilo conductor de nuestra exposición, pero, según se han ido presentando, hemos tratado también las manifestaciones marginales, cual el totemismo, los cultos del alimento y la reproducción, el sacrificio y el sacramento, los cultos conmemorativos de los antepasados y el culto de los espíritus. Hemos de volver a uno de los tipos mencionados, a saber, la fiesta de las estaciones y las ceremonias de carácter comunal o tribal, de cuyo examen nos ocuparemos ahora.
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