VIII BALOMA: LOS ESPIRITUS DE LOS MUERTOS EN LAS ISLAS TROBIAN

VIII

Aparte de los datos concretos en torno a las creencias nativas que hemos expuesto arriba, existe otra clase de hechos de no menor importancia que es preciso tratar antes de que podamos dar el presente tema por agotado. Me refiero a las leyes sociológicas que han de ser captadas y ajustadas sobre el terreno para que el material, que la observación nos ofrece en forma caótica e ininteligible, pueda ser comprendido por el observador y registrado de una manera científicamente útil. He encontrado que la falta de claridad filosófica en asuntos relacionados con la práctica etnográfica y sociológica sobre el terreno resultaba ser una gran contrariedad en mis primeros intentos de observar y describir las instituciones nativas, y considero que es del todo esencial exponer las dificultades que hallé y la manera en que traté de superarlas.
Así, una de las principales reglas que elaboré en mi trabajo práctico fue la de «reunir puros hechos y mantener separados hechos o  interpretaciones». Esta regla es del todo válida si por «interpretación» entendemos toda especulación hipotética sobre los orígenes y demás y toda generalización apresurada. Sin embargo, existe un modo de interpretar los hechos sin el que en modo alguno puede llevarse a cabo ninguna observación científica: me refiero a la interpretación que en la infinita diversidad de los hechos ve leyes generales; que separa lo esencial de lo irrelevante; que clasifica y ordena los fenómenos y los coloca en mutua relación. Sin tal interpretación toda labor científica sobre el terreno había de degenerar en una pura «colección» de datos que, en el mejor de los casos, podría ofrecer cabos sueltos, pero que no conseguiría ninguna relación interna. Y, además, jamás lograría captar la estructura sociológica de un pueblo, o proporcionar una visión orgánica de sus creencias, u ofrecer el cuadro del universo según se ve dada la perspectiva del nativo. La naturaleza tan a menudo fragmentaria, inherente e inorgánica de gran parte del material etnológico de hoy se debe al culto del «puro hecho». Como si fuese posible envolver en una manta cierto número de «hechos tal como se encuentran» y traérselos a casa al estudioso para que éste generalice y construya sobre ellos sus edificios teóricos.
Pero el hecho es que tal procedimiento es de todo punto imposible. Incluso si se saquea toda una región de sus objetos materiales y se traen éstos a Europa sin preocuparse mucho por dar una descripción detallada de su uso ―método que se ha seguido de manera sistemática en ciertas posesiones no británicas del Pacífico― tal colección de museo tendrá un valor científico escaso, y simplemente porque la ordenación, la clasificación y la interpretación han de hacerse sobre el terreno, con referencia al todo orgánico de la vida social de los indígenas. Lo que es imposible con los más «cristalizados» de los fenómenos ―o sea, los objetos materiales― lo es aún menos con los que flotan en la superficie de la conducta de los aborígenes, que yacen en lo profundo de su mente o que están sólo en parte consolidados en instituciones y ceremonias. Sobre el terreno es menester habérselas con un caos de hechos, algunos de los cuales son tan nimios que parecen insignificantes, mientras que otros se solapan en tantos campos que es difícil englobarlos en una visión sintética. Y, sin embargo, en su forma tosca no son en modo alguno hechos científicos; son del todo huidizos y sólo una interpretación puede fijarlos, al contemplarlos sub specie aeternitatis y aprehender y fijar lo que es esencial en ellos. Sólo las leyes y las generalizaciones son hechos científicos y las prácticas sobre el terreno consisten sola y exclusivamente en la interpretación de la caótica realidad social al subordinar ésta a ciertas leyes generales.
Toda estadística, todo plano de un poblado o de unas tierras, toda genealogía, toda descripción de una ceremonia, de hecho todo documento etnológico, es ya en sí una generalización, en ocasiones sumamente difícil, puesto que en cada caso será preciso, en primer lugar, descubrir y formular las leyes: qué contar y cómo contarlo; todo plan ha de esbozarse para expresar ciertas concreciones económicas o sociológicas; toda genealogía ha de explicar relaciones de parentesco entre las personas y sólo tendrá validez de haberse recogido todos los datos relacionados sobre aquellas gentes. En toda ceremonia lo accidental ha de separarse de lo esencial, los elementos menores de los rasgos esenciales, los que varían con cada celebración de aquellos otros que son habituales. Todo esto puede parecer casi una perogrullada y, sin embargo, el infortunado afán de atenerse «sólo al puro hecho» es la constante guía de todas las instrucciones para la práctica sobre el terreno.
Volviendo de esta disgresión al tema principal, es mi deseo aducir aquí algunas reglas sociológicas generales que hube de formular para enfrentarme con ciertas dificultades y discrepancias en la información y para hacer justicia a la complejidad de los hechos, al mismo tiempo que para simplificarlos y poder presentar un esquema claro. Lo que aquí va a decirse se aplica a Kiriwina, pero no necesariamente a otro o más vasto lugar. Y, además, sólo trataré en este punto de aquellas generalizaciones sociológicas que se refieren directamente a las creencias, o incluso, más especialmente, a las creencias que describimos en este trabajo.
El principio general más importante, por lo que a creencias se refiere, que yo haya tenido que respetar y considerar en el curso de mis prácticas allí es éste: cualquier creencia o fragmento de folklore no es un simple pedazo de información que ha de recogerse de una fuente fortuita, de cualquier informador casual, y ser expuesta como un axioma que habrá de tomarse con un solo perfil. Por el contrario, toda creencia se refleja en todos y cada uno de los miembros de una sociedad dada y se expresa en muchos fenómenos sociales. Por consiguiente, cada creencia es compleja y, de hecho, está presente en la realidad social en una variedad abrumadora que a menudo es caótica, confusa y huidiza. Dicho de otra manera, cada creencia cuenta con una «dimensión social» y ésta ha de ser cuidadosamente estudiada; la creencia tiene que estudiarse según se mueve por esa dimensión social y, será menester examinarla a la luz de los diversos tipos de mentes y asociaciones en los que puede hallarse. Olvidar esta dimensión social, pasar por alto la variedad en que todo objeto dado del folklore se encuentra, es acientífico. E igualmente lo será el reconocer tal dificultad y superarla suponiendo que las variantes no son esenciales en razón de que, en ciencia, sólo es inesencial aquello que no puede formularse en leyes generales.
La manera en la que, por lo general, se formula la información etnográfica relativa a las creencias es, en cierto modo, así: «Los nativos creen en la existencia de siete almas» o también «en esta tribu encontramos que el espíritu maligno mata a las gentes en el matorral», etc. Sin embargo, tales afirmaciones son, a no dudarlo, falsas o, en el mejor de los casos, incompletas, puesto que nunca se da el caso de que «los nativos» (así, en plural) tengan creencia o idea alguna, sino que cada uno de ellos tiene las suyas propias. Además, las ideas y las creencias no existen únicamente en las opiniones conscientes y formuladas de los miembros de una comunidad. Las tales están incorporadas en instituciones sociales, y expresadas en la conducta de los aborígenes y habrán de extraerse, por así decir, de ambas fuentes. En todo caso, parece claro que el asunto no es tan simple como el uso de las « » descripciones etnológicas implicaría. El etnógrafo se hace con un informador y, a partir de sus conversaciones con éste, podrá formular la opinión del nativo sobre, pongamos por caso, el más allá. Tal opinión será anotada, el sujeto gramatical de la frase se pondrá en plural y ya se nos hablará de que «los nativos creen esto y lo otro». Esto es lo que yo llamo una descripción « unidimensional», en razón de que deja en olvido las dimensiones sociales en las que habrá de estudiarse tal creencia, a la vez que ignora su complejidad y multiplicidad esenciales.
Por supuesto, se da muy frecuentemente, aunque no siempre, el caso de que esa multiplicidad puede echarse en olvido y considerar que las variaciones en detalle no son esenciales en vista de la uniformidad que se obtiene en todos los rasgos esenciales y fundamentales de una creencia. Sin embargo, el tema ha de estudiarse y se habrán de aplicar reglas metodológicas para simplificar la variedad y unificar la multiplicidad de los hechos. Todo procedimiento dejado al azar habrá de rechazarse, evidentemente, como acientífico. Y sin embargo, por lo que respecta a mi conocimiento, no sé de ningún investigador, ni siquiera los más ilustres, que, trabajando sobre el terreno, haya intentado descubrir y formular tales reglas metodológicas. Las observaciones que siguen deben ser tratadas, por consiguiente, con indulgencia, pues se tratan tan sólo de un solitario intento de sugerir ciertas relaciones importantes. Merecen asimismo la benevolencia del lector, habida cuenta de que son resultados de experiencias reales y de dificultades halladas sobre el terreno. Si, en la revisión de las creencias que arriba expusimos, se encuentra una cierta falta de uniformidad y regularidad y si, además, las propias dificultades del observador se ponen de relieve, será preciso excusar todo esto atendiendo a las mismas razones. He intentado mostrar, de la manera más franca posible, la «dimensión social» en el dominio del credo para no ocultar las dificultades que resultan de la variedad de las opiniones de los salvajes y también de la necesidad de tener siempre a la vista tanto las instituciones sociales como la interpretación nativa, así como la conducta de los aborígenes, esto es, el cotejar el hecho social con los datos psicológicos y a la inversa.
Procedamos ahora a formular las reglas que nos permiten reducir la multiplicidad de las manifestaciones de una creencia a datos más simples. Comencemos la afirmación que ya hemos expuesto varias veces, a saber, que los datos in puritate presentan un quasi caos de diversidad y multiplicidad. En el material del presente trabajo hallaríamos ejemplos de eso con toda facilidad y ello nos permitirá lograr que nuestra argumentación sea clara y concreta. Así, tomemos como ejemplo las creencias que corresponden a la pregunta: «¿Cómo se imaginan los nativos el retorno de los baloma?» De hecho, yo pregunté esto mismo, adecuadamente formulado, a una serie de informadores. Las respuestas fueron, en primer lugar, fragmentarias: el nativo sólo dirá uno de los aspectos que muy a menudo no tendrá importancia, de acuerdo con lo que en aquel preciso momento le sugiriera la pregunta. Tampoco un «hombre civilizado» falto de formación, daría mucho más de sí. Además de ser fragmentarias, lo que podría remediarse parcialmente repitiendo la pregunta y utilizando a cada informador para llenar las lagunas, las respuestas eran en ocasiones irremediablemente inadecuadas y contradictorias. Inadecuadas porque algunos informadores no conseguían comprender la pregunta, o en todo caso eran incapaces de describir un hecho tan complejo como su propia actitud mental, aunque otros fuesen extraordinariamente agudos y casi lograsen entender a qué apuntaba el etnólogo investigador.
¿Qué me correspondía hacer? ¿Elaborar una suerte de opinión «media»? El grado de arbitrariedad parecía aquí enormemente grande. Era evidente, por otra parte, que aquellas opiniones eran sólo una pequeña porción de la información disponible. Todos los nativos, incluso los que no podían describir lo que pensaban sobre el retorno de los baloma, ni sus sentimientos hacia éstos, se comportaban, sin embargo, de una manera determinada para con los espíritus, conformándose a ciertas reglas consuetudinarias y obedeciendo a ciertos cánones de reacción emotiva.
Así, al buscar una respuesta a la pregunta expuesta arriba ―o a cualquier otra que se refiera a credo y conducta― fui inducido a buscar contestación en las correspondientes costumbres. La distinción entre opinión privada, información recogida al preguntar a mis informadores y prácticas ceremoniales y públicas, hubo de ser formulada como un primer principio. Como el lector recordará, he enumerado arriba cierto número de creencias dogmáticas que hallé expresas en actos tradicionales que englobaba la costumbre. Así la creencia general en el retorno de los baloma está incorporada en el puro hecho de los milamala. Además la exposición de objetos preciosos (ioiova), la erección de plataformas especiales (tokaikaya), la exhibición de comida en el lalagua, ya todo esto expresa la presencia de los baloma en el poblado, el esfuerzo realizado por serles gratos y por hacer algo por ellos. Los regalos de comida (silakutuva y bubualu'a) nos muestran una participación aún más íntima en la vida del poblado por parte de los baloma.
Los sueños, que a menudo preceden a tales ofrendas, son también rasgos habituales, precisamente porque están asociados con las ofrendas acostumbradas y sancionados por ellas. Hacen que la comunión entre los baloma y los vivos sea, en un sentido, personal y, ciertamente, más definida. El lector podrá fácilmente multiplicar estos ejemplos (la relación existente entre Topileta y su soldada y los objetos de valor que se colocan en torno al cadáver antes del entierro; las creencias incorporadas en el ioba, etc..)
Aparte de las creencias que vienen expresas en las ceremonias tradicionales, están aquellas cuya incorporación se lleva a efecto en las fórmulas mágicas. Tales fórmulas están fijadas por la tradición de una manera tan definida como las propias costumbres. Por demás, resultan más precisas, en cuanto documentos, que lo que puedan ser aquéllas, habida cuenta de que en ellas no puede darse ninguna variación. Arriba sólo hemos dado pequeños fragmentos de fórmulas mágicas y, sin embargo, aún ésas valen para ejemplificar el hecho de que las creencias pueden expresarse de manera inequívoca en los hechizos en los que están englobadas. Toda fórmula a la que acompaña un rito expresa ciertas creencias particulares concretas y detalladas. Así, cuando en uno de los ritos hortícolas mentados arriba, el hechicero coloca un tubérculo sobre una piedra para, propiciar el crecimiento de las plantas, y cuando la fórmula que recita, comenta y describe su acción, existen ciertas creencias a las que, a no dudarlo, ésta documenta: así, un ejemplo, la creencia en la santidad de un particular bosquecillo (y nuestra información está corroborada en este punto por los tabúes que acompañan a la arboleda), la creencia en la relación entre el tubérculo colocado en la piedra sagrada y los que se han llevado al huerto, y demás. Existen también otras creencias generales que están incorporadas y expresadas en algunas de las fórmulas que mencionamos arriba. Así, la creencia general en la existencia de los baloma ancestrales está homogeneizada, por así decir, en los hechizos por medio de los que se les invoca y por los ritos acompañantes en los que reciben, su ula'ula.
Como mencionamos arriba, algunos hechizos mágicos están basados en ciertos mitos y en las fórmulas aparecen detalles de éstos. Tales mitos, y en general todo mito, han de colocarse parejos a los hechizos mágicos como definiciones tradicionales y fijas de creencias. Como definición empírica de un mito (que también aquí sólo reclama validez por lo que se refiere a los datos de Kiriwina) pueden aceptarse los siguientes criterios: el mito es una tradición que explica aspectos sociológicos esenciales (verbi gratia, los mitos que atañen a la división de clanes y subclanes), que se refiere a personas que realizaron hechos importantes y en cuya pasada existencia implícitamente se cree. Todavía se muestran trazas de esta existencia en varios lugares recordatorios: un perro petrificado, cierta comida convertida en piedras, una cueva con huesos donde vivía el ogro Dokolikan, etc. La realidad de las personas y de los acontecimientos míticos contrastan de manera viva con la irrealidad de las consejas ordinarias, de las que se relatan muchas.
Puede suponerse que todas las creencias incorporadas en la tradición mitológica son casi tan invariables como las incorporadas en las formas mágicas. De hecho la tradición mítica está extremadamente bien fijada y las exposiciones que han ofrecido nativos que no eran de Kiriwina ―como los de Luba y Sinaketa― concuerdan en todos los detalles. Obtuve, además, una descripción de ciertos mitos del ciclo de Tudava en el transcurso de una corta visita que realicé a la isla de Woodlark, situada a unas sesenta millas al oriente de las Trobriand, pero cuyos habitantes pertenecen al mismo grupo étnico ―llamado Massim del norte por el profesor Seligman―, y tal descripción concuerda en todos los rasgos esenciales con los hechos que hallé en Kiriwina.
Resumiendo todas estas consideraciones podemos decir que todas las creencias, en cuanto que están implicadas en la costumbre y tradición de los nativos, han de ser tratadas como objetos fijos e invariables. Todos las creen y actúan conforme a ellas, y como las acciones habituales no dejan campo para variación individual alguna, este tipo de creencia está homogeneizado por sus encarnaciones sociales. Podemos llamarlas dogmas del credo nativo, o las ideas sociales de la comunidad, en cuanto que se oponen en las ideas individuales.  Sin embargo, para que esta afirmación sea completa es preciso añadirle algo importante: sólo podrán considerarse como «ideas sociales» aquellos objetos del credo que no sólo están incorporados en las instituciones de los nativos, sino que también habrán de ser formuladas explícitamente por los aborígenes y reconocidas por éstos como existentes en aquéllas. Así los nativos reconocerán la presencia de los baloma durante los milamala, su expulsión en el ioba y demás, y todos los que detenten alguna competencia proporcionarán respuestas unánimes en cuanto a la interpretación de los ritos mágicos, etc. Por otro lado, el observador nunca puede aventurarse de un modo seguro, a leer en las costumbres de los nativos sus propias interpretaciones. Así, por ejemplo, en el hecho mencionado arriba, sobre que el duelo se despide de una vez por todas tras el ioba, puede estar expresa de manera inequívoca la creencia de que la persona espera hasta que el baloma del difunto se haya marchado antes de abandonar el luto. Sin embargo, los nativos no se suman a esta interpretación, que por ende ya no puede considerarse como una idea social o como una creencia homogeneizada. La cuestión de si esta creencia no será en su origen la razón para tal práctica pertenece a una clase de problemas del todo diferente, pero es evidente que no hay que confundir los dos casos, uno, cuando una creencia se formula universalmente en una sociedad dada, además de estar incorporada en instituciones; y otro, cuando la creencia se echa en olvido, aunque parezca estar expresa en una institución.
Lo dicho nos permite formular una definición de «idea social»: es un dogma del credo incorporado en instituciones o textos tradicionales y formulado por la opinión unánime de todos los informadores competentes. El término «competente» excluye simplemente a los niños pequeños o a individuos irremediablemente estúpidos. Tales ideas sociales pueden ser tratadas como las «invariantes» del credo aborigen.
Además de las tradiciones e instituciones sociales, cada una de las cuales incorpora y homogeneiza a las creencias, existe otro factor importante que se halla en una relación, por lo que al credo se refiere, hasta cierto punto similar, a saber, la conducta general de los nativos para con el objeto de una creencia. Hemos descrito arriba tal conducta como iluminadora de aspectos importantes del credo aborigen sobre los baloma, los kosi, las mulukuausi y expresando además la actitud emotiva de los nativos por lo que a ellos pertine. Este aspecto de la cuestión es, a no dudarlo, de una importancia extrema, en razón de que una mera descripción de lo que los nativos creen sobre un espíritu o un fantasma es del todo insuficiente. Tales objetos de creencia hacen surgir reacciones emotivas pronunciadas y es menester buscar aquellos hechos objetivos que corresponden a las reacciones emotivas a las que nos referimos aquí. Los datos expuestos arriba que apuntan a este aspecto del credo aborigen nos muestran claramente que, a pesar de su insuficiencia, sería posible realizar una investigación sistemática, con más experiencia en el método, del lado emotivo de las creencias según líneas tan estrictas como las que las observaciones etnológicas permiten.
El comportamiento puede ser descrito sometiendo al aborigen a ciertas pruebas relativas a su miedo a los fantasmas o a su respeto hacia los espíritus y demás. Me es preciso admitir que si bien advertí la importancia de este tema, no di con la manera de habérmelas con esta dificultad y campo nuevo de estudio mientras hacía mis prácticas sobre el terreno. Pero ahora veo claramente que, de haber tenido entonces mayor pericia en la búsqueda de datos importantes, hubiera podido presentar otros más convincentes y objetivamente válidos. Así, por ejemplo, en el problema del temor mis pruebas no estaban suficientemente elaboradas y ni siquiera, a pesar de su carácter, las transcribí en mis notas con minucia suficiente. Además, aunque me acordaré siempre del tono con el que los salvajes se referían a los baloma ―más bien irreverentemente― también recuerdo que en aquel momento me extrañaron ciertas expresiones características que debí haber anotado de inmediato y sin embargo no lo hice. También se encuentran, al contemplar la conducta de oficiantes y fieles en una ceremonia mágica, ciertos hechos que caracterizan el «tono» general de la actitud de los nativos. Yo observé tales hechos de una manera parcial aunque creo que suficiente (sólo pasé por ellos en este trabajo al hablar de la ceremonia del kamkokola, pues en realidad no se refieren al tema de los espíritus o del más allá). Lo cierto es, sin embargo, que hasta que este aspecto se tome en consideración de una manera más general y exista material comparativo, el desarrollo pleno de este método de observación resultará muy difícil.
La actitud emotiva que se expresa en la conducta y que caracteriza una creencia no es un elemento invariable: varía con los individuos y no tiene una «sede» objetiva (como la tienen las creencias incorporadas en instituciones). No obstante, tal actitud está expresa por hechos objetivos que pueden establecerse de manera casi cuantitativa, como al medir el grado de inducción que se precisa y la duración de una expedición en la que el salvaje se aventura sólo en condiciones medrosas. Ahora bien, en toda sociedad hallamos individuos audaces y otros que lo son menos, gentes emotivas y gentes insensibles, etc. Diversos tipos de conducta son, empero, características de sociedades diferentes y ya es bastante constatar su tipo, pues las variaciones son casi las mismas en toda sociedad. Por supuesto que, de ser posible establecer esas variaciones, tanto mejor.
Para ilustrar el asunto de una manera concreta y mediante el ejemplo más simple, el del temor, diré que yo experimenté con este elemento en otra región de Papúa ―en Mailu, en la costa meridional― y encontré, que ninguna inducción normal, ningún regalo y ni siquiera una paga excesiva en forma de tabaco, tentaría a ningún salvaje a cubrir en solitario y de noche una distancia de un tiro de piedra fuera del poblado. Sin embargo, incluso en este caso se dan variantes, pues mientras que algunos hombres y muchachos no querían correr tal riesgo ni siquiera en el crepúsculo, otros estaban dispuestos a aventurarse en la noche a una distancia insignificante sí se les daba una barra de tabaco. En Kiriwina, como hemos visto arriba, el tipo de conducta es del todo diferente. Pero incluso aquí unos individuos son mucho más timoratos que otros. Tal vez estas variantes pudieran expresarse de manera más clara, pero no estoy en posición de hacerlo y, en todo caso, este tipo de conducta ya caracteriza las creencias correspondientes si, por ejemplo, las comparamos con las del tipo de los Mailu.
En consecuencia, parece hacedero que, como primer intento de exactitud, tratemos de los elementos del credo que expresa la conducta como si fueran tipos, esto es, sin preocuparnos por las variaciones individuales. De hecho los tipos de conducta parecen variar considerablemente según la sociedad, mientras que las diferencias individuales parecen cubrir siempre el mismo margen. Esto no quiere decir que sea menester echarlas en olvido sino que, en un primer enfoque, pueden ignorarse sin que por ello la información peque de incorrecta por no ser íntegra.
Pasemos ahora a la última clase de material que es preciso estudiar si queremos aprehender el credo de una comunidad determinada, a saber, las opiniones individuales o las interpretaciones de los hechos. No podemos considerar que éstas son invariables ni tampoco que estén suficientemente descritas si indicamos su «tipo». La conducta que se refiere al aspecto emotivo del credo puede describirse mostrando su tipo, habida cuenta de que las variaciones se mueven dentro de unos límites bien determinados y de que la naturaleza instintiva y emocional del hombre es, por lo que puede juzgarse, muy uniforme, y las variaciones individuales siguen siendo prácticamente las mismas en toda sociedad humana. En el terreno de lo puramente intelectual del credo, en las ideas y opiniones que lo explican, hay lugar para el más vasto margen de variedad. El credo, por supuesto, no obedece a las leyes de la lógica y las contradicciones, divergencias y todo ese caos general que se refiere a las creencias ha de reconocerse como un hecho fundamental.
La referencia de la variedad de opiniones personales a la estructura social consigue introducir en este caos una importante simplificación. En casi todos los dominios del credo existe una clase especial de individuos cuya posición social les intitula para detentar un conocimiento especial sobre las creencias en cuestión. En una comunidad dada tales hombres están considerados, tanto general como oficialmente, como los poseedores de la versión ortodoxa y su opinión es la que se estima justa. La tal, además, está en gran medida basada en una opinión tradicional que es la recibida de sus predecesores.
Este estado de cosas está muy bien ejemplificado en Kiriwina por la tradición de la magia y de los mitos relacionados con ésta. Aunque allí hay tan pocos tabúes y secretos y tan pocos saberes y tradiciones esotéricas como en cualquier otra sociedad que yo conozca por la experiencia o por los libros, sin embargo se da un respeto completo para con el derecho que todo hombre detenta en lo concerniente a su propio dominio. Si preguntamos en cualquier poblado sobre algún asunto referido a procedimientos mágicos más detallados al uso en horticultura, inmediatamente nuestro interlocutor nos dirigirá al towosi (hechicero hortícola). Y entonces, en una investigación ulterior admitiremos que casi siempre nuestro primer informador conocía todos los hechos perfectamente bien y tal vez era capaz de explicarlos mejor que el mismo especialista. Sin embargo, la etiqueta salvaje y el sentido de lo que está bien le forzaron a dirigirnos a la «persona apropiada». Si ésta está presente, no se podrá inducir a ningún otro a que hable del asunto, incluso si se afirma que no se desea oír la opinión del especialista. Es más: en ciertas ocasiones yo obtuve información de uno de mis instructores usuales y después el «especialista» me dijo que la tal cosa no era correcta. Cuando más tarde refería esta corrección a mi informador, éste, como regla general, retiraba su opinión diciendo: «Bien, si él lo dice ha de ser verdad». Por supuesto, ha de tenerse un cuidado especial cuando el especialista esté naturalmente inclinado a mentir, como es a menudo el caso de los brujos (quienes tienen el poder de matar con su magia a otras personas).
También si la magia y su tradición correspondiente pertenecen a otro poblado los nativos observarán discreción y reserva semejantes. Se aconsejará a quien pregunte que se dirija a tal poblado a recoger la información. De insistir, los amigos que se hayan hecho entre los salvajes tal vez expongan lo que saben sobre la materia, pero siempre acabarán su relación diciendo: «Será preciso que vayas allí y obtengas el conocimiento debido en la debida fuente». En el caso de las fórmulas mágicas esto es del todo necesario. Así hube de ir a Laba'i para obtener la magia de la pesca del kalala y a Kuaibola para transcribir los hechizos de la pesca del tiburón. Obtuve la magia de la construcción de piraguas de hombres de Lu'ebila y fui a Buaitalu para hacerme con la tradición y, el hechizo del toginivaiu, la más poderosa forma de brujería, si bien no pude conseguir el silami o encanto maligno y sólo tuve éxito, y ello en parte, al procurarme el vivisa o encanto curador. Incluso si el conocimiento que se quiere obtener no es el de los hechizos, sino el del saber popular tan sólo, es frecuente que el investigador reciba amargas decepciones. Así, por ejemplo, la localidad propia del mito de Tudava es Laba'i. Antes de ir allí había recogido todo lo que mis informadores de Omarakana me pudieron referir y esperaba una cosecha copiosísima de información adicional. Pero, de hecho, fui yo quien impresionó a los nativos de Laba'i al exponerles detalles que se habían escapado a su memoria, pero que reconocieron como perfectamente exactos. De hecho, ninguno sabía allí tantas cosas sobre el ciclo de Tudava como mi amigo Bagido'u de Omarakana. Otro caso: el poblado de Ialaka es el lugar histórico en el que una vez un árbol fue levantado al cielo siendo esto origen del trueno. Si preguntamos algo sobre la naturaleza de éste, todo el mundo nos contestará de seguido: «Vete a Ialaka y pregúntale al tolivalu» (el cacique), aunque prácticamente todos pudieran exponernos el origen y la naturaleza del trueno, y nuestra peregrinación a Ialaka, de llevarla a efecto, acabaría en una gran decepción.
Sin embargo, estos hechos nos muestran que la idea de la especialización está fuertemente desarrollada en el saber tradicional, que en muchos objetos y opiniones de y sobre el credo el aborigen reconoce una clase de especialista. Algunos de éstos están asociados con cierta localidad y, en tales casos, siempre es el cacique del poblado el que representa la doctrina ortodoxa, o, de no ser así, será el más inteligente de sus veiola (parientes maternos). En otros casos la especialización pertenece a toda la comunidad del poblado. No nos ocupamos aquí de tal especialización en cuanto que ésta determine el derecho a obtener fórmulas mágicas, o la narración correcta de ciertos mitos, sino sólo en cuanto se refiere a la interpretación de todas aquellas creencias relacionadas con tales fórmulas o mitos, en razón de que, aparte del saber tradicional, los «especialistas» siempre están en posesión de las explicaciones o comentarios tradicionales. Es característico que cuando se habla con tales especialistas las respuestas y opiniones se tornan siempre más claras. Se ve con claridad que lo que el hombre hace no es simplemente especular o comunicar a otro lo que él piensa, sino que es del todo consciente de que se le está preguntando sobre la opinión ortodoxa y sobre su interpretación tradicional. Así, cuando pregunté a ciertos de mis informadores sobre el significado del si buala baloma, esto es, la cabaña en miniatura que levantan con maderos secos durante uno de los ritos hortícolos (véase más arriba, sec. V), los nativos trataron de darme un tipo de explicación que, según advertí al momento, no era sino la suya propia. En cambio, cuando le pregunté a Bagido'u que era el towosi (hechicero hortícola), éste desechó llanamente todas las explicaciones y dijo: «Es solamente algo viejo y tradicional y nadie sabe su significado».
Así, hay que trazar una importante línea de demarcación en la diversidad de opiniones: la que separa las de los especialistas competentes y las del público profano. Las opiniones de los especialistas tienen una base tradicional, están clara y categóricamente formuladas y a los ojos de los nativos representan la versión ortodoxa de la creencia. Y como en cada tema es preciso considerar a un pequeño grupo de personas, o en última instancia a un solo hombre, es fácil advertir que la más importante interpretación de una creencia no presenta grandes dificultades a la hora de su exposición.
Pero, en primer lugar, esta interpretación más importante no representa todas las opiniones ni, en ocasiones, puede considerarse como típica. Así, por ejemplo, en la brujería (magia negra y homicida) es de importancia absoluta el distinguir entre las opiniones de un especialista y las de un profano, porque ambas representan aspectos igualmente importantes y naturalmente diferenciados del mismo problema. Además, hay ciertos tipos de creencia en los que sería vano buscar especialistas departamentales. Así, en lo relativo a la naturaleza de los baloma y a su relación con los kosi, se daban ciertas afirmaciones que eran más dignas de confianza y más detalladas que otras, pero era imposible ver en ninguna de ellas una autoridad natural y reconocida.
En todas las materias en las que no hay especialistas, y también en las que la versión de los no especialistas es de intrínseco interés, es preciso contar con ciertas reglas para fijar la fluctuante opinión de la comunidad. En este punto sólo veo una clara e importante distinción, a saber, la que ha de hacerse entre lo que puede llamarse opinión pública, o más correctamente opinión general de una comunidad dada ―habida cuenta de que opinión pública tiene un significado específico―, y las especulaciones privadas de los individuos. Esta distinción es, en lo que a mí se me alcanza, suficiente.
Si se examinan las «grandes masas» de la comunidad, incluyendo mujeres y niños (procedimiento que resulta bastante fácil cuando se habla bien la lengua y se ha vivido en el mismo poblado durante meses, pero que de otro modo es imposible) se hallará que, siempre que comprendan la pregunta formulada, sus respuestas no variarán: jamás se aventurarán en especulaciones privadas. Yo he obtenido información sumamente valiosa interrogando sobre ciertos puntos a muchachos, e incluso a muchachas, de edades comprendidas entre los siete y los doce años. Era muy frecuente que algunos niños del poblado me acompañasen en mis largos paseos de por las tardes y, entonces, sin tener la obligación de sentarse y de estar atentos, solían hablar y explicarme cosas con una lucidez y conocimiento de los asuntos tribales que era sorprendente. Y de hecho conseguí a menudo aclarar dificultades sociológicas con ayuda de los niños, dificultades que los adultos no lograban explicarme. La flexibilidad mental, la falta de la más ligera sospecha y sofisticación y tal vez cierta práctica recibida en la Misión, hacían de ellos informadores incomparables en muchas materias. Y en cuanto al peligro de que sus opiniones hubiesen sido modificadas por la enseñanza misionera, sólo puedo decir que resulté asombrado de la absoluta impermeabilidad de la mente del nativo para con esas cosas. La porción pequeñísima que adquieren de nuestro credo y de nuestras ideas permanece en un compartimento estanco de su mente. Así, la opinión general de la tribu, opinión en la que prácticamente no se encuentra variedad alguna, puede ser certificada incluso por los informadores más humildes.
Cuando tratamos con informadores adultos e inteligentes las cosas son del todo distintas. Y, por ser una clase de informadores con la que el etnógrafo ha de realizar gran parte de su labor, la variedad de sus opiniones sale a relucir con mucha mayor fuerza, a menos que el investigador se satisfaga con hacerse con una versión de cada tema y atenerse a ella cueste lo que cueste. Tales opiniones, las de informadores inteligentes y mentalmente emprendedores, no pueden, a mi entender, reducirse o simplificarse de acuerdo con ningún principio: son documentos importantes que ilustran las facultades mentales de una comunidad. Además, esas opiniones representan a menudo ciertas formas típicas de concebir una creencia y de deshacer una dificultad. Pero es menester tener presente que tales opiniones son sociológicamente del todo diferentes de lo que arriba llamamos dogmas o ideas sociales. También lo son de las ideas generalmente aceptadas o populares. Constituyen una clase de interpretación del credo que corresponde de cerca a nuestra especulación libre sobre éste. Están caracterizadas por su variedad, por no estar expresadas en fórmulas consuetudinarias o tradicionales y por no ser ni la opinión perita y ortodoxa ni la opinión popular.
Estas consideraciones teóricas en torno a la sociología del credo pueden resumirse en el cuadro siguiente, en el que los distintos grupos de creencias se clasifican de una manera que parece expresar sus afinidades y distinciones naturales, al menos en la medida que los datos obtenidos en Kiriwina requieren:

1.    Ideas sociales o dogmas. Son creencias incorporadas en instituciones, costumbres, fórmulas mágico religiosas, rituales y mitos. Están principalmente relacionadas con elementos emotivos y caracterizadas por ellos, elementos que están expresos en la conducta.
2.    Teología e interpretación de los dogmas.
(a) Explicaciones ortodoxas, consistentes en opiniones de especialistas.
(b) Opiniones generales y populares, formuladas por la mayoría de los miembros de una comunidad.
(c) Especulaciones individuales.

En este trabajo podemos encontrar fácilmente ejemplos de cada uno de los grupos, pues hemos dado, al menos de manera aproximada, el grado y cualidad de profundidad y «dimensión social» de cada objeto de creencia. Es preciso recordar que este esquema teórico, aunque oscuramente reconocido al principio, ha sido aplicado sólo de manera imperfecta, en razón de que la técnica de su aplicabilidad en la labor práctica hubo de elaborarse paso a paso a lo largo de la experiencia real. Se refiere por tanto a los datos recogidos por mí en Kiriwina, y antes como conclusión ex post facto que no como la base de un método aplicado desde el principio y respetado a lo largo de toda la investigación.
Ejemplos de dogma o de ideas sociales se encuentran en todas las creencias que hemos descrito incorporadas en las costumbres de los milamala y en los ritos y fórmulas mágicas. También en los mitos correspondientes, así como en la tradición mitológica, referidos al más allá. El aspecto emotivo ha sido tratado, en la medida de mi conocimiento, al describir la conducta de los nativos hacia las ceremonias mágicas de los milamala y su comportamiento para con los baloma, los kosi y las mulukuausi.
Hemos dado, de las opiniones teológicas, varias interpretaciones ortodoxas de un hechicero con respecto a su magia. Como opiniones populares (sin referirme aquí a las que, al mismo tiempo, son dogmas) puedo anotar la creencia concerniente al espiritismo: todos, inclusive los niños, sabían muy bien que ciertas personas iban a Tuma y volvían de allí trayendo canciones y mensajes para los vivos. Esto no era en modo alguno un dogma, puesto que incluso estaba abierto a escepticismo por parte de algunos informadores excepcionalmente evolucionados y habida cuenta de que no está relacionado con ninguna institución consuetudinaria.
Las especulaciones sobre la naturaleza de los baloma constituyen el ejemplo que mejor ilustra la clase de teología puramente individual y consistente en opiniones privadas.
Es mi deseo recordar aquí al lector que las diferencias locales, esto es, las variantes del credo según las regiones, no han sido en absoluto consideradas en esta sección teórica. Tales diferencias cuadran mejor en el terreno de la antropogeografía que no en el de la sociología. Además, sólo afectan en muy pequeña medida a los datos que hemos presentado en este estudio, puesto que prácticamente todo mi material ha sido recogido dentro de los límites de una región reducida en el que las variantes locales casi no existen. Sólo por lo que respecta a la reencarnación las diferencias locales pudieran expresar ciertas divergencias en el credo (véase arriba sec. VI).
De tales variantes regionales ha de distinguirse con toda claridad la especialización mencionada arriba y que pertine a delimitados campos (el trueno en Ialaka, el tiburón en Kuaibuola y demás), puesto que éste es un factor relacionado con la estructura de la sociedad y no meramente un ejemplo del hecho antropológico bruto de que todo cambia según nos movamos por la superficie de la tierra.
Todas estas observaciones teóricas, resulta obvio, son el resultado de experiencias realizadas sobre el terreno y he considerado oportuno publicarlas aquí, en relación con los datos ya ofrecidos, por cuanto que también son hechos etnológicos, sólo que de naturaleza mucho más general. No obstante, esa característica las hace, por demás, más importantes que los detalles de costumbres y credos. Sólo esos dos aspectos, esto es, la ley general y la documentación detallada pueden hacer que, en la medida de lo posible, sea una información realmente completa.

Fin




Cotejemos este principio sociológico valiéndonos de ejemplos civilizados; cuando decimos que «los católicos creen en la infalibilidad del Papa,» sólo hablaremos con corrección si queremos decir que ésa es la idea ortodoxa impuesta a todos los, miembros de esa iglesia. El campesino católico polaco sabe tanto de ese dogma como del cálculo infinitesimal. Y si nos proponemos estudiar la religión cristiana no como una doctrina, sino como una realidad sociológica (estudio que aún no se ha intentado, que yo sepa), todas las observaciones de este párrafo se aplicarían mutatis mutandis a cualquier comunidad civilizada con la misma fuerza que a los «salvajes» de Kiriwina.


  No utilizo, y lo hago a propósito, los términos «ideas colectivas», que introdujeron el profesor Durkheim y su escuela, para denotar una concepción que en sus manos, y más principalmente en los escritos de Hubert y Mauss, ha resultado en extremo fértil. En primer lugar me es imposible juzgar si el anterior análisis cubriría realmente lo que esa escuela llama «ideas colectivas». Es bastante sorprendente que no se encuentre en parte alguna una exposición clara y sencilla de lo que ellos entienden por «ideas colectivas» y nada que se acerque a una definición. Es evidente que en esta exposición, y también en general, debo mucho a tales autores, pero me temo que soy del todo ajeno a las bases filosóficas que el profesor Durkheim aporta a la sociología. Da en parecerme que tal filosofía envuelve el postulado metafísico de un «alma colectiva», que, en mi opinión, es indefendible. Además, por más que discutiésemos el valor teórico de un «alma colectiva», en todas las investigaciones sociológicas esa noción nos dejaría desasistidos, y ello sin remedio. Sobre el terreno, al estudiar una comunidad salvaje o civilizada, es menester habérselas con todo ese regado de almas individuales, y métodos y conceptos teóricos habrán de crearse teniendo en vista ese múltiple material. El postulado de una conciencia colectiva es estéril y completamente inútil para un observador etnográfico.


Notas personales:

  ¿Será también mayor la resistencia contra la corriente?
  “inestricto” en el original
  sic
  sic
  “as” en el original
  sic
  “en cima” en el original
  sic
  sic
  sic
  sic
  sic
  ¿? sic
  sic
  sic
  las?
  “Kabwanu” en el original
  ¿? sic
  ¿? sic
  ¿? sic
  Bwoytalu en el original
  ¿? sic
  sic
  “...de la asistencia la...” en el original
  “cual” en el original
  del original
  del original
  “salibu” en el original
  “Balom' kam bubualua”en el original
  “Ragido’u” en el original
  Tudaba en el original
  “plaza” en el original
  sic