J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 10.

LAS ESPECIES DEL CONOCIMIENTO.

1. El problema de la intuición y su historia.

Conocer significa aprehender espiritualmente un objeto. Esta aprehensión no es por lo regular un acto simple, sino que consta de una pluralidad de actos. La conciencia cognoscente necesita dar vueltas, por decirlo así, en torno a un objeto, para aprehenderlo realmente. Pone su objeto en relación con otros, lo compara con otros, saca conclusiones, etc. Así hace el especialista, cuando quiere definir su objeto desde todos los puntes de vista; así hace también el metafísico, cuando quiere conocer, por ejemplo, la esencia del alma. La conciencia cognoscente se sirve en ambos casos de las más diversas operaciones intelectuales. Se trata siempre de un conocimiento mediato, discursivo. Esta última expresión es singularmente exacta, porque la conciencia cognoscente se mueve, en efecto, de aquí para allá.

Ahora bien, cabe preguntar si hay un conocimiento inmediato además del mediato, un conocimiento intuitivo además del discursivo. El conocimiento intuitivo consiste, como dice su nombre, en conocer viendo. Su peculiar índole consiste en que en él se aprehende inmediatamente el objeto, como ocurre sobre todo en la visión. Nadie podrá negar que hay un conocimiento semejante. Aprehendemos inmediatamente, en efecto, todo lo dado en la experiencia externa o interna.

Inmediatamente percibimos el rojo o el verde que vemos, el dolor o la alegría que experimentamos. Mas cuando se habla de la intuición no se piensa en esta intuición sensible, sino en una intuición no sensible, espiritual. Tampoco ésta puede negarse. Cuando, por ejemplo, comparamos el rojo y el verde y pronunciamos el juicio: "el rojo y el verde son distintos", este juicio descansa patentemente en una intuición espiritual inmediata. En una intuición semejante descansan también aquellos juicios que tenemos ante nosotros en las leyes lógicas del pensamiento. El principio de contradicción, por ejemplo, afirma que entre el ser y el no ser existe la relación de la mutua exclusión, relación que intuimos igualmente de un modo espiritual. En el punto inicial y en el punto final de nuestro conocimiento se halla, pues, una aprehensión intuitiva. Aprehendemos de un modo inmediato, intuitivo, tanto lo inmediatamente dado, de que parte nuestro conocimiento, como los últimos principios que constituyen las bases del mismo.

Como queda dicho, suele aplicarse la denominación de "intuición" y de "conocimiento intuitivo" tan sólo a la intuición espiritual. Pero aún debemos hacer otra restricción. Tampoco debemos llamar intuición, en sentido riguroso, a la aprehensión inmediata de la relación entre dos contenidos sensibles o intelectuales a que acabamos de referirnos. Caso que queramos conservar la palabra, deberemos hablar de una intuición formal. Esencialmente distinta de ésta es la intuición material, en la cual no se trata de una mera aprehensión de relaciones, sino del conocimiento de una realidad "material", de un objeto o un hecho suprasensible. Esta intuición material es la que llamamos intuición en sentido propio y riguroso.

Esta intuición material puede ser de diversa índole. Su diversidad está fundada en lo más hondo de la estructura psíquica del hombre. El ser espiritual del hombre presenta tres fuerzas fundamentales: el pensamiento, el sentimiento y la voluntad.

Advirtamos expresamente que con esto no se significan en modo alguno tres facultades del alma independientes, sino tan sólo tres diversas tendencias o direcciones de la vida psíquica humana. Conforme a esto debemos distinguir una intuición racional, otra emocional y otra volitiva, El órgano cognoscente es, en la primera, la razón; en la segunda, el sentimiento; en la tercera, la voluntad. En los tres casos hay una aprehensión inmediata de un objeto, y esto es justamente lo que pretende expresarse con la palabra "intuición". Si se tiene esto presente, no se experimentará ninguna dificultad ante la expresión de "intuición volitiva", que suena a paradójica en un principio.

A la misma división llegamos si partimos de la estructura del objeto. Todo objeto presenta tres aspectos o elementos: esencia,. existencia y valor. Por consiguiente, podemos hablar de una intuición de la esencia, una intuíción de la existencia y una intuición del valor. La primera coincide con la racional, la segunda con la volitiva, la tercera con la emocional.

Para dar a nuestras consideraciones abstractas y esquemáticas un contenido más concreto, hagamos pasar a grandes rasgos ante los ojos de nuestro espíritu la historia del problema de la intuición. Platón es el primero que habla de una intuición espiritual, de una intuición en sentido estricto. Según el las ideas son percibidas inmediatamente, intuidas espiritualmente por la razón. Se trata de "una intuición material, por lo que vemos son determinados contenidos espirituales, realidades "materiales''. Está intuición debe caracterizarse, además, como una intuición estrictamente racional. Pues es una función del intelecto, representa una actividad rigurosamente teórica, intelectual.

En Plotino, el renovador del platonismo, la intuición del Nus reemplaza a la intuición de las Ideas, como ya hemos visto. Esta intuición del Nus es una actividad puramente intelectual, como la intuición platónica de las Ideas. Pero Plotino conoce, además de la intuición del Nus, una intuición inmediata del principio supremo de la realidad, de lo Uno. En su tratado "De la contemplación", que se encuentra en las Enéadas, pinta Plotino con palabras entusiastas la sublime contemplación de lo Divino. Esta misma pintura revela que la contemplación de Dios no es en Plotino algo puramente racional, sino que está fuertemente empapada de elementos emocionales. Es una contemplación mística, en que no sólo tiene parte el intelecto, sino también las fuerzas activas del hombre.

Cosa análoga pasa con San Agustín, que justamente en la teoría del conocimiento está influido fuertemente por Plotino. Para el padre de la Iglesia, el Nus coincide con el Dios personal del cristianismo, como ya se ha indicado. El mundus intelligibilis, se convierte de este modo en el contenido del pensamiento divino. Visto en esta perspectiva, Dios se presenta al "platónico cristiano" como veritas aeterna et incommutabilis, que encierra en su seno todas las cosas. En consecuencia, San Agustín habla de una visión de lo inteligible en la verdad inmutable o incluso de una visión de esta misma verdad. También para él se trata de una intuición puramente racional. Pero, como Plotino, también él conoce un grado superior de visión divina: en la experiencia religiosa, en las vivencias religiosas, entramos en contacto inmediato con Dios, le vemos de un modo inmediato, místico. Esta visión mística de Dios se presenta en San Agustín —que en este punto se halla influido también por la Biblia— como un proceso en el fondo emocional, de un modo más fuerte aún que en Plotino, el cual todavía está demasiado en poder del intelectualismo griego.

El pensamiento de una visión mística de Dios pasó de las obras de San Agustín a la mística de la Edad Media. Ésta se presenta como la adversaria de la escolástica intelectualista. Mientras ésta sólo admite un conocimiento discursivo jrracional, la mística defiende el derecho de la intuición, en especial de la intuición religiosa. El método frío, abstracto e impersonal de la silogística, con sus rígidas formas, reglas y argumentos, no es para la mística el ideal o el medio único y exclusivo de alcanzar la verdad. La mística ve una fuente de verdad tan segura, si no superior en las vivencias y experiencias subjetivas, en la intuíción subjetiva, en el videre, sentiré y experire espiritual, y en los sentimientos y deseos —en ocasiones extraqrdinariamente intensos— que acompañan a las vivencias e intuiciones íntimas." (U'eberweg-Baumgartner, Tratado de Historia de la Filosofía, 10ed., 1915, 328).

Ambas concepciones se hacen frente a la alta escolástica. La contienda entre el agustinismo y el aristotelismo que domina el siglo XIII, no es en el fondo otra cosa que una contienda en torno a los derechos de la intuición, en especial de la intuición religiosa. Los partidarios del agustinismo, con San Buenaventura a la cabeza, tienen enfrente a los defensores del aristotelismo con Santo Tomás de Aquino como jefe. Aquéllos proclaman una visión inmediata, mística de Dios; éstos sólo admiten un conocimiento mediato, discursivo, racional, del mismo. Según aquéllos, Dios puede ser experimentado y vivido inmediatamente, puede ser visto espiritualmente; según éstos, necesita ser demostrado.

Si pasamos a la Edad Moderna, el cogito ergo sum, de Descartes, significa el reconocimiento de la intuición como un medio autónomo de conocimiento. El principio cartesiano no encierra, en efecto, una inferencia, sino una auto-intuición inmediata. En nuestros actos de pensamiento nos vivimos inmediatamente como reales, como existentes. Éste es su sentido. Hay, pues, aquí una intuición material, que se refiere a un hecho metafísico.

El reconocimiento de la intuición como una fuente autónoma de conocimiento se encuentra también en Pascal, que con su afirmación: le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas, pone al lado del conocimiento por el intelecto un conocimiento por el corazón, al lado del conocimiento racional un conocimiento emocional. Se encuentra asimismo en Malehranche, cuya tesis epistemológica fundamental, nous voyons toutes chases en Dieu, hemos mencionado anteriormente. En Spinoza y en Leibniz, por el contrario, la intuición no representa ningún papel notable en la teoría del conocimiento. Lo mismo pasa en Kant. Éste sólo conoce una experiencia, que consiste en la elaboración conceptual del material empírico. Otra especie de experiencia, en el sentido de una aprehensión inmediata del objeto, de una intuición espiritual, no es conocida de él. Lo mismo que para el intelectualismo medieval y el racionalismo moderno, también para Kant hay sólo un conocimiento discursivo-racional.

Concepciones muy distintas son las que encontramos en la filosofía inglesa anterior a Kant. Su representante más ilustre, David Hume, tiene la convicción de que nuestra razón no puede conocer que hay cosas, ni tampoco cuál es su esencia. Todo lo que rebasa el contenido de nuestra conciencia escapa, según él, al conocimiento racional. Se ha llamado a Hume muchas veces escéptico, a consecuencia de esto. Pero el escepticismo de Hume se refiere exclusivamente al conocimiento teórico-racionai. Según Hume, el centro de gravedad del ser humano no reside en el lado teórico, sino en el práctico. Conforme a esto, Hume pone al lado del órgano del conocimiento teórico y racional otro órgano práctico e irracional. Es el que denomina "fe" (behef), y entiende por tal una aprehensión y asentimiento intuitivos-y emotivos. "La fe —advierte— es mucho más propiamente un acto de la parte afectiva de nuestra naturaleza que de su parte pensante." Gracias a esta fe, que radica en un instinto psíquico, alcanzamos, según Hume, la certeza de la realidad del mundo exterior, que resulta un problema insoluble para la razón teórica.

Así como Hume sostiene que conocemos de un modo inmediato la realidad, otros filósofos ingleses del siglo XVIII admiten un conocimiento intuitivo en el terreno de los valores. El principal representante de esta doctrina es un discípulo de Sbaftesbury, Hutcheson. Según su teoría, aprehendemos inmediata, emotivamente, tanto los valores de lo bello como los de lo bueno. El órgano cognoscitivo es en primer caso el "sentido estético", en el segundo el "sentido moral". Hutcbeson se esfuerza por introducir en la ética él concepto de moral sense. Nuestros juicios de valor ético no descansan en la reflexión —enseña—, sino en la intuición. El valor o el no-valor ético de una acción no se conoce aplicando a la acción una unidad de medida general, una norma ética suprema, y mediéndola con ella, sino de un modo inmediato, intuitivo. Así como nuestro sentido visual percibe inmediatamente los colores, el sentido moral percibe las cualidades valiosas de una acción o de una intención.

Si pasamos al siglo XIV, encontramos que la intuición representa un importante papel en el idealismo alemán. Mientras Kant sólo había reconocido una intuición sensible, rechazando expresamente, por el contrario, una intuición no sensible, intelectual, su sucesor Fichte es de otra opinión. Según él hay una intuición espiritual, intelectual. Es el órgano mediante el cual el yo absoluto se conoce a sí mismo y conoce sus acciones. En Fichte se trata, pues, de una intuición metafísico-racional. Lo mismo pasa en Schelling. Su filosofía de la identidad define lo absoluto como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu. Este absoluto es aprehendido por nosotros mediante una intuición intelectual. No otra cosa enseña Schopenbauer. Éste empieza coincidiendo con Kant en la doctrina de que nuestro entendimiento, nuestro conocimiento discursivo racional, está encerrado en los límites del mundo fenoménico. Si no hubiese otro medio de conocimiento, la esencia de las cosas permanecería eternamente oculta para nosotros. Pero hay otra especie de conocimiento, y en esto se aleja Schcpenhauer de Kant. Es la intuición espiritual. Mediante ella aprehendemos la esencia de las cosas y encontramos la clave de la metafísica.

Un conocimiento intuitivo en el terreno religioso es enseñado en el siglo XIX, sobre todo, por Fries y Schleiermacher. El primero distingue tres fuentes de conocimiento: el saber, la fe y el presentimiento. "Sabemos de los fenómenos, creemos en la verdadera esencia de las cosas, presentimos ésta en aquéllos." Fríes define el presentimiento como "un conocimiento por puro sentimiento". Por su medio aprehendemos en lo temporal lo eterno, en lo terrenal lo divino. El presentimiento es, según esto, el órgano del conocimiento religioso. Scheleiermacher piensa de un modo análogo. Frente al racionalismo y al moralismo insiste en que la religión no es saber ni hacer. No tiene su sede ni en el intelecto, ni en la voluntad, sino en el sentimiento. Consiste por esencia en una aprehensión emotiva, intuitiva, de la unidad y del principio del universo. La religión, declara Schleiermacher en sus muy leídos Discursos sobre la religión, es "un sentimiento y una intuición del universo".

Fijemos aún brevemente la vista en la posición de la filosofía contemporánea frente al problema de la intuición. El neokantismo toma una actitud de ruda repulsión. Esto debe decirse muy especialmente de la escuela de Marburgo, Su fundador, Hermann Cohén, se vuelve con innegable animosidad contra los "predicadores de la intuición". Esta es, según él, una ilusión y, por ende, la viva contradicción del pensamiento científico. Por eso no puede tomarse nunca en consideración como medio metódico de conocimiento. Hay que mantener por el contrario la exigencia de "un método para un conocimiento". O en otras palabras: sólo hay un conocimiento racional discursivo y un método racional deductivo fundado en él. Ésta es también la posición de la escuela de Badén, aunque no se exprese de un modo tan crudo. Tampoco para ella puede considerarse la intuición como medio legítimo de conocimiento. También ella se opone al intuicionismo, rechazándolo en todas sus formas, como muestra especialmente el libro de Rickert sobre "la filosofía de la vida".

La actitud del realismo crítico frente a la intuición es también predominantemente negativa. Así declara, por ejemplo, Joseph Geyser: "Respecto de la intuición como fuente de conocimiento, debo hacer las mayores reservas; pues este concepto es sumamente equívoco y los que le tienen siempre en la boca y ven en la intuición la verdadera fuente de luz y conocimiento de nuestro espíritu no lo definen clara y distintamente. Tal como yo concibo nuestro conocimiento humano, los únicos objetos que podemos aprehender en su ser objetivo por intuición, esto es, por una percepción inmediata, consisten en las realidades individuales de nuestra percepción externa e interna y en las formas (o esencias), las relaciones esenciales y los demás objetos singulares y generales análogos intuibles en aquellas realidades por medio de una serie de determinados actos de pensamiento. No admito como fuente de conocimiento una intuición de objetos metafísicos, por ejemplo, de Dios y la sustancia psíquica, o de objetos éticos, estéticos, religiosos y otros análogos en lugar de inferirlos de los conceptos y juicios obtenidos a base de las distintas realidades conocidas intuitivamente". Geyser sólo admite, según esto, una intuición racional, que es además principalmente de naturaleza formal. Otros representantes del realismo crítico hacen a la intuición mayores concesiones. Así ante todo August Messer. Éste reconoce la intuición principalmente en el terreno de los valores. Según él, aprehendemos de un modo inmediato, intuitivo, no solamente los valores estéticos, sino también los éticos. La intuición es el único órgano de su conocimiento. También en el terreno metafísico hay, según Messer, un conocimiento intuitivo. Vivimos e intuimos inmediatamente, en especial, la existencia de nuestro yo y la de nuestra libertad. Tenemos una suerte de saber inmediato de nuestro yo espiritual y de la naturaleza de sus actos, y fundándonos en este saber atribuímos a nuestro yo una libertad indeterminada. La posición de Jobann Volkelt frente a la intuición es aún más positiva. Volkelt entiende por intuición o certeza intuitiva la vivencia inmediata de algo inexperimentable, la certidumbre inmediata de algo transubjetivo o trascendente a la conciencia. Los objetos que nos son conocidos por el camino de la certeza intuitiva son, ante todo, el propio yo, el mundo exterior y las demás personas. Además aprehendemos intuitivamente los valores. Hay intuición estética, ética y religiosa. Volkelt subraya que la certeza intuitiva es esencialmente distinta, tanto de la autocerteza inmediata de la conciencia, como de la necesidad lógica del pensamiento. Representa "una modalidad de la certeza, absolutamente peculiar, irreductible, primitiva". Tiene de común con la autocerteza de la conciencia la inmediatez; con la necesidad lógica del pensamiento, la validez transubjetiva. "La certeza intuitiva es una fe que se siente identificada con la cosa. En honor a esta garantía objetiva, debe emparejarse la certeza intuitiva con la necesidad lógica, con derechos hasta cierto punto iguales".

Un intuicionismo expreso se encuentra hoy en Bergson, Dilthey y la fenomenología. Según Bergson, el intelecto es incapaz de penetrar en la esencia de las cosas. Sólo puede aprehender la forma matemático-mecánica de la realidad, no su núcleo y contenido íntimo. Sólo la intuición puede aprehender éste. La intuición es el "instinto desinteresado y consciente de sí mismo". Mediante la intuición asimos la realidad por dentro, penetramos en el interior de la vida. Mediante ella entramos en contacto, por decirlo así, con el núcleo y el centro de todas las cosas y "respiramos algo de este océano de la vida". La intuición es así la clave de la metafísica.

La intuición se presenta en Dilthey, lo mismo que en Bergson, como algo absolutamente irracional, como un entrar en contacto con la realidad de un modo emotivo y volitivo. Como ya hemos visto, nuestra convicción de la realidad del mundo exterior descansa, según Dilthey, en una experiencia inmediata de nuestra voluntad. En la misma forma inmediata e irracional aprehendemos la existencia de nuestros prójimos. La intuición representa además un gran papel, según Dilthey, en la esfera histórica. Las totalidades psíquicas como las que se nos presentan en las personalidades históricas sólo pueden ser comprendidas por nosotros, en su opinión, emotivamente; sólo pueden ser conocidas intuitivamente. La intuición es, por ende, el verdadero órgano de conocimiento del historiador.

La intuición tiene en lá fenomenología un sentido muy distinto del que tiene en Bergson y Dilthey. El objeto de la intuición inmediata no es ya la realidad como tal, no es la existencia, sino justamente la esencia. El factor existencial, la existencia, es eliminado, "puesto entre paréntesis", por el fenoménólogo. La mirada de éste se dirige al modo de ser, a la esencia, al eidos de las cosas. El fenoménólogo cree aprehenderlo en una intuición esencial inmediata. Husserl trata de aclarar con ejemplos cómo debe concebirse ésta. "Cuando nos representamos intuitivamente con plena claridad lo que quiere decir "color", lo presente es una esencia y cuando nos representamos igualmente en una pura intuición, pasando la vista acaso de percepción en percepción, lo que es la percepción, la percepción en sí misma, hemos aprehendido intuitivamente la esencia "percepción". La intuición, la conciencia intuitiva, llega hasta donde llegue la posibilidad de la ideación o intuición esencial correspondiente."

Mientras Husserl sólo conoce una intuición racional, la que él llama intuición esencial, Scheler admite además una intuición emocional y ve en ella el órgano del conocimiento de los valores. Éstos se hallan, según él, completamente vedados al intelecto. El intelecto es tan ciego para ellos como el oído para los colores. Los valores son aprehendidos inmediatamente por nuestro espíritu, de un modo análogo a como los colores lo son por nuestros ojos. Scheler caracteriza este modo de conocer como un "sentir intencional". En él vislumbramos, por decirlo así, los valores. Lo mismo sucede en la esfera religiosa. También Dios es, según Scheler, conocido intuitivamente. Por el camino metafísico-racional llegamos a un principio absoluto del universo, pero nunca a un Dios en el sentido de la religión. La nota de la personalidad es, en efecto, de una importancia esencial para la idea religiosa de Dios. Pero sólo hay un medio de poder conocer a una persona: que ella se nos revele. La experiencia religiosa es lo que responde en el sujeto humano a esta autorrevelación de Dios. De este modo, el Dios de la religión sólo se hace presente, según Scheler, en la experiencia religiosa, en una vivencia e intuición inmediatas.

2. Razón y sinrazón del intuicionismo.

El admitir o rechazar un conocimiento intuitivo junto al discursivo-racional, depende ante todo de cómo se piense sobre la esencia del hombre. Quien vea en el hombre exclusiva o preponderantemente un ser teórico, cuya principal función es el pensamiento, sólo admitirá un conocimiento racional. Quien, por el contrario, ponga el centro de gravedad del ser humano en el lado emocional y volitivo, propenderá de antemano a reconocer en el hombre, junto a la forma discursiva-racional del conocimiento, otras clases de aprehensión de objetos. Estará convencido de que a la multitud de aspectos de la realidad corresponde una pluralidad de funciones cognoscitivas.

La primera concepción representa evidentemente un exclusivismo. Procede las más de las veces de una actitud alejada del mundo y de la vida, como la que suele encontrarse justamente entre los filósofos. El filósofo, cuya función propia en la vida es conocer, concluye con demasiada facilidad "juzgando por sí mismo a los demás" —como suele decirse— y concibiendo al hombre en general como un ser predominantemente cognoscitivo. Quien está, por el contrario, en contacto con las realidades concretas de la vida, se convence pronto de que el verdadero centro de gravedad del ser humano no reside en las fuerzas intelectuales, sino en las emocionales y volitivas. Ve que el intelecto humano se halla incluido, de un cabo a otro, en la totalidad de las fuerzas del espíritu humano y que por tanto necesita y depende múltiplemente de ellas en su función. No es el intelecto, sino las fuerzas emotivas y volitivas del hombre las que le parecen las dominantes en este juego de fuerzas que llamamos la vida.

Entre los filósofos modernos es Dilthey quien principalmente ha llamado la atención sobre este hecho. En su Introducción a las ciencias del espíritu ataca con energía ese racionalismo e intelectualismo según el cual "en las venas del sujeto cognoscente no corre verdadera sangre, sino el humor enrarecido de la razón, considerada como mera actividad intelectual". "La ocupación histórica y filosófica con el hombre entero me ha conducido —declara— a tomar a éste en la variedad de sus fuerzas, a tomar a este ser que quiere, siente y representa también por base en la explicación del conocimiento y de sus conceptos".

De este modo llega a poner al lado del conocimiento discursivo-racional otro intuitivo-irracional.

Pero el reconocimiento de la intuición, ¿no significa el fin de todo conocimiento científico? ¿No significa abandonar la validez universal y la demostrabilidad, que constituyen el alma de todo conocimiento científico?

Frente a esta objeción debemos hacer una distinción. Es la distinción entre la actividad teórica y la actividad práctica. En la esfera teórica, la intuición no puede pretender ser un medio de conocimiento autónomo, con los mismos derechos que el conocimiento racional-discursivo. La razón tiene en este terreno la última palabra. Toda intuición ha de legitimarse ante el tribunal de la razón. Cuando los adversarios del intiuicionismo exigen esto, están en su perfecto derecho. Pero la cosa es distinta en la esfera práctica. La intuición tiene en ésta una significación autónoma. Como seres que sentimos y queremos, la intuición es para nosotros el verdadero órgano de conocimiento. En tanto el intiuicionismo no enseña otra cosa que ésta, la razón está de su parte.

De lo dicho resulta que debemos rechazar la intuición metafísica en el sentido de Bergson. No porque no haya una intuición metafísica. La historia de la metafísica prueba a cada paso lo contrario. Revela, en efecto, que todos los grandes sistemas metafísicos radican en último término en ciertas intuiciones. No se puede dudar, por tanto, del hecho psicológico de una intuición metafísica. Pero en la cuestión del valor debemos sostener, como consecuencia de lo dicho, que la intuición no puede ser nunca la base última de la validez de ningún juicio en la esfera teórica, ni, por ende, en la metafísica. La última instancia en esta esfera es la razón, y toda intuición ha de someterse a su examen.

Como consecuencia de las afirmaciones anteriores debemos negar también la adhesión a la intuición esencial de Husserl. Prescindiendo de que esta intuición no es un acto tan absolutamente simple y autónomo como Husserl pretende, sino que consta de una pluralidad de actos de pensamiento, según ha demostrado principalmente la crítica de Volkelt y Geyser, tampoco puede pretender ser nunca última instancia. Pues cuando hacemos la teoría del conocimiento, ejercitamos una actividad teórica, como ya dice el mismo nombre, y por tanto, debemos dejar a la tazón la última palabra. Significaría el fin de toda filosofía científica que alguien quisiera justificar, por ejemplo, el principio de causalidad —según el cual todo proceso tiene una causa— declarando: "entre los conceptos de proceso y de causa existe una conexión esencial que yo intuyo inmediatamente". Habría que oponer a un filósofo semejante el hecho de que casi ninguno de los demás filósofos logra intuir esta conexión. El reconocimiento de esta intuición esencial privaría a la filosofía de su validez universal y por tanto de su carácter racional y científico. 

Tampoco es por esto admisible justificar las leyes supremas del pensamiento acudiendo a su "inmediata evidencia". Volveremos posteriormente con más detalles sobre este punto.

Posición muy distinta debemos tomar frente a la intuición existencial de Dilthey. Ésta no radica en la esfera teórica, sino en la práctica. Como seres de voluntad y acción entramos en contacto con la realidad, vivimos la realidad en las resistencias que nos opone. La inmediata e inconmovible certeza que acompaña a nuestra convicción de la existencia del mundo exterior habla, en efecto, de que esta convicción descansa en una experiencia íntima, en tina vivencia inmediata.

Esta certeza no es explicable desde el punto de vista del realismo crítico. Como conceden los mismos defensores de esta posición, las pruebas de la existencia del mundo exterior no poseen un carácter absolutamente convincente. Luego, si nuestra convicción de la existencia de un mundo exterior real descansase en demostraciones e inferencias racionales no poseería esa certeza inmediata e irresistible que posee efectivamente. Ya Schopenhauer observa una vez que encerraríamos sencillamente en el manicomio a quien quisiera negar la existencia del mundo exterior.

El filósofo Max Friscbeisen Kobler, discípulo de Dilthey, ha tratado de fundamentar la concepción que defendemos en las discusiones muy claras y profundas de su obra El problema de la realidad. Según él, estamos inermes frente al problema de la realidad, si sólo admitimos con Kant dos fuentes de conocimiento: la sensación y el pensamiento. De esté modo no es posible superar el idealismo. A lo sumo se puede reemplazar la construcción idealista por otra construcción.

Pero entonces se está decididamente en desventaja, frente al idealismo, desde el punto de vista metódico, puesto que el idealismo da una teoría del conocimiento mucho más sencilla y unitaria, ya que trata de explicar el fenómeno del conocimiento sin la hipótesis de una realidad extraconsciente. Una verdadera solución del problema sólo es posible si se admite además de la sensación y el pensamiento otra fuente de conocimiento: la experiencia interna y la intuición. La importancia de esta fuente resulta clara cuando se considera la historia de la cultura humana. La índole de las grandes obras religiosas, filosóficas y artísticas, prueba que en su generación tuvieron parte otras funciones de la conciencia que la sensación y el pensamiento. Estas fuerzas cognoscitivas irracionales constituyen el órgano del conocimiento del mundo exterior. Éste es experimentado y vivido inmediatamente por nosotros. Y lo mismo pasa con la existencia de nuestros prójimos. Tampoco "la intimidad extraña de nuestros prójimos es inferida, sino vivida de un modo originario".

Mucho menos discutido que el conocimiento del mundo exterior es el conocimiento de la existencia de nuestro yo. La gran mayoría de los filósofos sustenta la opinión que Descartes formuló claramente por vez primera. Vivimos y aprehendemos inmediatamente nuestra propia existencia. En nuestro pensamiento y voluntad nos vivimos como seres realmente existentes. No nos es menester ningún raciocinio, nos basta una simple autointuición, para cerciorarnos de nuestra propia existencia. Exactamente observa a este respecto Bergson: "Hay por lo menos una realidad que todos nosotros comprendemos desde dentro, por intuición y no por mero análisis. Es nuestra propia persona en su curso a través del tiempo. Es nuestro yo, que dura. No podemos coexperimentar intelectualmente ninguna otra cosa. Pero es seguro que nos experimentamos a nosotros mismos". 

Si pasamos ahora a las esferas del valor, vemos que donde la intuición es menos discutida es en la esfera estética. Casi nunca se ha discutido en serio que el valor estético de una imagen, de una obra de arte, de un paisaje, sea aprehendido por nosotros de un modo inmediato, emocional, o sea, que haya una intuición estética. Basta, en efecto, una simple reflexión para verlo así. Si cuando vivimos, por ejemplo, la belleza de un paisaje, intentásemos comunicarla y revelarla mediante operaciones intelectuales a otra persona, que no sintiese la belleza, pronto veríamos que era un intento emprendido con medios inadecuados. Los valores estéticos no pueden percibirse intelectual ni discursivamente, sino sólo emocional e intuitivamente. Es cierta la sentencia del poeta: "Si no lo sentís, es inútil que lo queráis alcanzar".

La cosa no es tan sencilla en la esfera ética. Cuando valoramos las intenciones y las acciones humanas, adjudicando a un hecho el predicado de "bueno", a otro el predicado de "malo", este juicio de valor tiene lugar, según una concepción muy difundida, por aplicación de una unidad de medida, de una norma moral, a las acciones correspondientes, que son medidas en cierto modo con ella. Nuestros juicios morales de valor descansan, según esto, en un conocimiento discursivo-racional. No cabe negar que hay, en efecto, juicios de valor que tienen lugar de este modo. Pero no son los primeros ni los fundamentales. Éstos se basan más bien en una experiencia y aprehensión inmediata, emocional de los valores. Ello se revela también en el hecho de que nos es dado hacer accesibles esos valores a otras personas por vía intelectual. Como observa exactamente Messer, "quien al comparar un vividor con una personalidad moralmente pura no vea con íntima convicción, con inmediata evidencia, el más alto valor objetivo de esta última, tampoco podrá comprenderlo mediante pruebas intelectuales". Y aunque se conceda que el valor moral de determinadas formas de conducta (por ejemplo: la justicia, la templanza, la pureza) puede probarse, al menos hasta cierto grado, mediante una consideración racional de la esencia y del fin del hombre, habrá que conceder, por otra parte, que el íntimo valor, la verdadera cualidad valiosa de sentimientos como la justicia, la templanza y la pureza, sólo puede experimentarse y vivirse inmediatamente, sólo puede conocerse intuitivamente.

Consideremos, en fin, brevemente, la esfera del valor religioso. También hay en ella una concepción muy difundida que sostiene que el valor objeto de la vida religiosa, el objeto de la religión, sólo puede conocerse por vía discursivo-racional. Pero la historia y la psicología de la religión demuestran, por el contrario, que la vivencia y la intuición también representan un papel sobresaliente en la esfera religiosa. En su obra La experiencia religiosa como problema filosófico, observa el psicólogo de la religión Oesterreich: "Dondequiera existe una intensa vida religiosa, hallamos la creencia de estar en inmediato contacto de conciencia con Dios. Lo divino deja de ser trascendente, entra en la esfera de lo inmanente, es experimentado, vivido, inmediatamente". Lo mismo juzga Volkelt en su opúsculo, sumamente valioso, ¿Qué es la religión?, cuando ve lo peculiar de la vida religiosa en que "intimamos de un modo inmediato, esto es, no por medio del pensamiento, ni del raciocinio, ni de la demostración, con un objeto que se extiende hasta la esfera de lo inexperimentable". "De millones de maneras —advierte— se ha atestiguado el hecho de que existe una certeza intuitiva absolutamente peculiar, allí donde el hombre está inmediatamente cierto de sentirse en unión con lo Infinito, con lo Absoluto, con el principio más profundo de todo ser, con lo eternamente uno".

Al exponer la historia del problema de la intuición, hemos visto el importante papel que la teoría del conocimiento intuitivo-místico de Dios ha representado en la historia de la filosofía y de la teología. Desde San Agustín, que sentó la teoría, continuando a Plotino, y la introdujo en la mística cristiana de la Edad Media, corre una línea casi continua hasta el presente, en que Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, considera justamente como el fin de sus esfuerzos en filosofía de la religión "presentar de un modo más claro cada vez este contacto inmediato del alma con Dios, contacto que San Agustín se esforzaba por rastrear siempre en la experiencia de su gran corazón y expresar en palabras con los medios del pensamiento neoplatónico".

Los defensores del intelectualismo religioso, que sólo admiten un conocimiento discursivo-racional en la esfera religiosa, como Geyser, Messer y otros, parten de un supuesto falso. Confunden la religión con la metafísica. En la esfera metafísica sólo hay en último término, como hemos visto, un conocimiento racional. La razón tiene la última palabra. Pero los filósofos aludidos no ven que Dios no es objeto de la metafísica, sino de la religión. La metafísica trata exclusivamente de lo absoluto, del principio del universo. Pero este absoluto de la metafísica es toto coelo distinto del Dios de la religión. Aquél es un ser, éste es en primer término un valor. Y como todos los valores, también el valor de Dios nos es dado exclusivamente en la experiencia interna. Dios no llega a nuestra presencia en la actitud metafísico-racional, sino sólo en la experiencia religiosa.

Debemos oponer al intelectualismo religioso el hecho de que la certeza que el hombre religioso posee respecto de Dios es de una índole completamente distinta de la que se obtiene mediante complicados razonamientos metafísicos. Si la fe religiosa en Dios reposase en semejantes bases, no poseería esa absoluta invencibilidad que tiene efectivamente en el hombre religioso. Nadie se ha dejado martirizar hasta hoy por una hipótesis metafísica; pero millones de hombres, dentro y fuera del cristianismo, han derramado la última gota de su sangre por su fe en Dios. Este hecho habla un lenguaje claro para todo el que no tenga prevenciones.