ANTROPOLOGIA ECONOMICA: LA ECOLOGÍA CULTURAL

LA ECOLOGÍA CULTURAL

La noción de ecosistema vino a renovar el interés por las interacciones entre ecología y cultura. Geertz fue el primero en utilizar esta perspectiva en su libro Agricultura Involution. A Geertz no le convencía la propuesta de Steward según la cual unas partes de la cultura están más relacionadas con el medio que otras. En su lugar propone cambiar la óptica de las relaciones entre cultura y entorno por el estudio del ecosistema. En este estudio las preguntas pertinentes son:¿cómo se alcanza el equilibrio (incluidas las poblaciones humanas)?¿qué papel juega la tala y quema o la caza mayor ...? 

Ya comentamos en el primer capítulo que Geertz analiza dos sistemas agrícolas (y ecológicos) en Java e intenta explicar las razones de su evolución (involución en este caso) a partir de la herencia colonial y de las estructuras socioculturales preexistentes. Nos interesa ahora resaltar que para Geertz cualquier forma de agricultura representa un esfuerzo por alterar un ecosistema dado, de forma que se incremente el flujo de energía captado por las poblaciones humanas. El cultivo intensivo de campos de arroz consigue este objetivo reformando totalmente la naturaleza, mientras que el sistema de tala y quema lo consigue imitándola. Estas dos estrategias son dos ejemplos de adaptación al medio de entre varios posibles. En general, continúa Geertz, es posible distinguir los siguientes tipos de adaptación: la sustitución de una variedad de especies por una sola, muy especializada (el arroz en este caso), es decir, la sustitución de un ecosistema por otro, el aumento de la variedad mediante la introducción de especies comestibles sin alterar el equilibrio (el sistema de tala y quema, por ejemplo) y la introducción de especies, vegetales o animales que sustituyan a otras en sus nichos ecológicos, esto es, en sus estrategias tróficas.

La noción de nicho ecológico también fue utilizada por Barth en su descripción de los patrones de emigración de las tribus nómadas de Persia meridional (1959). En este trabajo Barth muestra como cada tribu realiza un aprovechamiento diferente de los pastos mediante la combinación de cabañas de animales diferentes y la coordinación de los desplazamientos.
Esta estrategia permite aprovechar al máximo la capacidad de sustentación del medio y, en consecuencia, alimentar a una población mucho mayor de lo que se podría sostener con cualquier otra pauta de utilización de la tierra para el pastoreo. Por tanto, (…) según el actual sistema, en la región de la que aquí nos ocupamos, o en parte de ella, discurren rebaños que suman del orden de un millón de cabezas. Para acomodarlos, es necesario que cada grupo se apegue muy estrechamente a la ruta y al programa de il-rah. Cualquier desviación importante no puede por menos que producir gigantescos "atascos de tráfico", con el total agotamiento de las principales zonas de pasto, el hambre de los ganados y la anarquía intertribal (...). En resumen, un requisito previo para el desarrollo de una pauta de utilización de la tierra como ésta es una forma
política que asegure la migración coordinada y disciplinada de grandes poblaciones según rutas y programas regulares. Esto exige la creación de una autoridades coordinadoras fuertes y eficaces, lo que precisamente es un rasgo característico de estos grupos nómadas. (pág. 77)

Otro ejemplo importante de aplicación de la noción de ecosistema a la antropología lo encontramos en Lee (1966, 1973) y su estudio de 250 bosquimanos kung! El análisis del intercambio de energía con el medio lleva  Lee a establecer sorprendentes observaciones, como que el índice de subsistencia, es decir, la obligación de trabajar para obtener alimento, era de 0,23, siendo 1 si cada día exige una jornada de caza o recolección, variando de 0,21 en los momentos de abundancia a 0,31 (¡) en los momentos e escasez.

En su análisis quedaba claro también que los vegetales constituían la mayor parte de la dieta, un 66%, quedando el 37% restante para la carne. La media de calorías por persona y día era de 2.140, siendo la necesidad media de 1.975 calorías, es decir un exceso de 165 calorías por persona y día.
Las mediciones, por añadidura, fueron realizadas en un año de sequía que trastornó seriamente el sistema agrícola y ganadero de los bantúes pero no así la economía de subsistencia de los bosquimanos.

La conclusión que puede sacarse es que los bosquimanos no subsisten por debajo de los estándares al borde de la indigencia, como generalmente se ha supuesto (pág. 57).

Mediante su nomadismo, los procesos de fisión y el control de la natalidad, los bosquimanos ¡kung mantienen un equilibrio con su medio.

Vayda y Rappaport son los autores que aplican el concepto de ecosistema de manera más sistemática. No sólo estudian los intercambios de energía con el medio, sino los dispositivos culturales que permiten una mejor adaptación al medio, modificando el comportamiento para alcanzar el equilibrio. Esta modificación se consigue mediante procesos de retroalimentación que informan de la necesidad de ajustes en el sistema.

Roy Rappaport en su libro Cerdos para los antepasados. El ritual en la ecología de un pueblo en Nueva Guinea (1968) describe el ritual como mecanismo regulador de un grupo humano con su entorno.
A través de su estudio de los Tsembaga un pueblo de agricultores primitivos de aproximadamente 200 personas (Nueva Guinea), intenta demostrar que la existencia de un ciclo ritual que dura unos cinco años y al final de cual se producen guerras endémicas y matanzas masivas de la piara de cerdos, es un mecanismo de adaptación de la población humana a su ecosistema.

Este ciclo ritual que cumple un conjunto de funciones:

1. Regular las relaciones entre las personas, los cerdos y los huertos. La regulación actúa directamente para proteger a la población del posible parasitismo y competencia de sus propios cerdos, e indirectamente, para proteger el medio ambiente ayudando a la conservación de extensas zonas de bosque virgen y garantizando la existencia de una adecuada relación entre cultivos y barbechos en el bosque secundario.
2. Regular el sacrificio, la distribución y el consumo de cerdos y resaltar el valor del cerdo en la dieta.
3. Regular el consumo de animales no domesticados (mediante prohibiciones) de una manera que tiende al realzar su valor para la población en su conjunto.
4. Conservar la fauna marsupial.
5. Llevar a cabo una ulterior dispersión de la población por el territorio, y una redistribución de la tierra entre los grupos territoriales.
6. Regular la frecuencia de las guerras.
7. Mitigar la gravedad de los combates intergrupales.
8. Facilitar el intercambio de bienes y personas entre los grupos locales.  (Cf. pág. 3-4).

El ciclo ritual es el siguiente: a partir de que aumenta la población de cerdos (para los cuales se cultivan huertos de batatas especiales) y el trabajo necesario para mantenerlos aumenta, así como los conflictos entre vecinos por las incursiones en los huertos de una piara cada vez mayor, se decide cortar el rumbin, una planta que indica el inicio de la primera parte del kaiko. En este período se sacrifican animales, se buscan aliados y comienzan las guerras tribales, muy ritualizadas, que implican pocas bajas y el pago de compensaciones. La derrota de uno de los dos bandos implica un proceso de conquistas de nuevas tierras, a la vez que una reubicación territorial de los supervivientes (principalmente en tribus vecinas con las que mantenían relaciones de comercio o parentesco).

Cuando ha finalizado la guerra, ya sea por acuerdo de paz o porque un grupo es vencedor, se procede a la plantación del rumbin en el propio territorio. Además, se recompensa a los espíritus y aliados por la ayuda prestada, ceremonias que deben hacerse antes de iniciar una nueva guerra.
Como señala Rappaport,

(…) se ha afirmado que la función reguladora del ritual entre los tsembaga y otros maring ayuda a conservar un medio ambiente no degradado, limita los conflictos bélicos a frecuencias que no ponen en peligro la existencia de la población de la región, ajusta las relaciones hombre-tierra, facilita el comercio, distribuye los excedentes locales de cerdo en forma de carne... (pág. 243).

Otra aplicación de este principio regulador del ritual lo tenemos en la interpretación realizada por Piddocke del potlatch (1969). Según su propuesta, el potlach descrito por Boas es un fenómeno tardío en el que el descenso dramático de la población motivada por las epidemias de sarampión ocasionó una abundancia de recursos para la población superviviente, pescadora y cazadora-recolectora, que explica tanto la destrucción masiva de bienes (por la sobreabundancia de recursos) como el hecho que los potlaches fuesen ofrecidos, no para sancionar posiciones sociales como en el pasado, sino por individuos en busca de prestigio. El objetivo, una vez trastocadas las unidades sociales tradicionales, era atraer el bien más escaso en aquellos momentos: otros hombres.

Hasta entonces, el potlach clásico había tenido una función niveladora de recursos en una amplia zona que se caracteriza por una abundancia de recursos naturales (arenques, salmones, etc.) pero también por su distribución errática e irregular, de forma que la abundancia de unos significaba el hambre de otros.

El potlatch [aborigen] no tenía una sola función esencial sino varias.
Redistribuía los alimentos y la riqueza. Validaba los cambios de status social.
Convertía la riqueza dada por el anfitrión en prestigio para éste y rango para su numaym, y motivaba de esta forma la continuidad del ciclo de intercambios. El potlatch era, de hecho, el vínculo de todo el sistema. (pág. 116)

Piddocke sugiere un modelo en el cual la población cazadora-recolectora máxima que podía soportar el ecosistema se mantendría en equilibrio:

1. Con las variaciones estacionales B ha tenido éxito y ofrece un potlach (comida) a A, con lo que gana prestigio a su costa.
2. En cuanto pueda, A ofrecerá un potlatch para recuperar su prestigio.
Así los bienes circulan en las dos direcciones y los alimentos donde hacen falta.

Aunque la propuesta materialista cultural de Marvin Harris excede los límites de la antropología económica, podemos tratarla aquí por su parentesco con la ecología cultural, a la que el mismo Harris equipara. Una cita significativa del materialismo cultural podría ser la siguiente: ...tecnologías similares aplicadas a similares entornos tienden a producir similares ordenaciones de trabajo en la producción y distribución y ... esos ordenamientos provocan a su vez similares agrupaciones sociales, las cuales justifican y coordinan sus actividades mediante similares sistemas de valores y creencias (1968:4).

El problema es qué se entiende por “similares”. Resultan evidentes los paralelismos de la propuesta materialista de Harris con el marxismo y su énfasis en el hecho que las relaciones de producción son la base a partir de la cual es posible explicar el conjunto sociocultural. En suma podemos describir su propuesta en los siguientes términos:

1. Infraestructura. Consiste en las actividades, identificadas desde una perspectiva etic, por las que cada sociedad satisface los requisitos mínimos de subsistencia --el modo de producción-- y regula el crecimiento demográfico --el modo de reproducción.
2. Estructura. Consiste en las actividades económicas y políticas identificadas también desde una perspectiva etic, así como las actividades conductuales mediante las cuales toda sociedad se organiza en grupos que distribuyen, regulan e intercambian bienes y trabajo. Se pueden hablar de economías domésticas o economías políticas, como componentes universales en el nivel estructural, si el interés del foco de organización se centra en los grupos domésticos o, respectivamente, en las relaciones internas y externas de la sociedad en su conjunto.
3. Superestructura. Consiste en el conjunto de conductas y pensamientos dedicados a labores artísticas, lúdicas, religiosas e intelectuales, junto con todos los aspectos mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura. (Cf. 1985:135)
Sin embargo, el mismo Harris estrechó los límites de su propuesta en sus ejemplos de aplicación de explicaciones materialistas culturales. El tabú que impide comer las vacas sagradas de la India y dejarlas vagar libremente es explicado porque éstas tienen una función importante, como es la de convertir en carne y leche restos de productos que no pueden ser aprovechados por los humanos. Los yanomami, otro ejemplo, practican el infanticidio femenino y exhiben una conducta extremadamente agresiva (guerra y rapto de esposas) como mecanismo de regulación de la población, ya que su agricultura primitiva precisa de extensas zonas para obtener las calorías y proteínas necesarias. Otra explicación del mismo tipo: el canibalismo ritual de los aztecas sería producto de un déficit de proteínas.
En 1487 fueron sacrificados 70-80,000 víctimas en la principal pirámide de Tenochtitlan (1% de la población era sacrificada cada año, Harner:1977) y parte de sus cuerpos eran consumidos por las clases altas, mientras que otras eran llevadas al zoo.

Sabemos, sin embargo, que los rituales pueden llevar a una población no a su mejor adaptación ... sino a su destrucción (!), como por ejemplo los Fore de Nueva Guinea y la enfermedad degenerativa llamada kuru, transmitida mediante el endocanibalismo de los difuntos por parte de las mujeres y los niños.

Otras propuestas materialistas culturales parecen más creíbles, como la teoría del forrajeo óptimo (Harris: 1988: 323), según la cual, del normalmente enorme conjunto de plantas y animales considerados comestibles (y efectivamente disponibles) sólo se aprovecha el conjunto limitado de especies que, de forma combinada, permiten obtener una tasa de rendimiento calórico más alta. En el caso de los aché, sólo se aprovechaban 16 especies. Si alguna de estas especies escaseara, se sustituiría por otra no recogida hasta el momento.

En cualquier caso, el conjunto de las propuestas de la ecología cultural que hemos analizado hasta aquí, aún siendo sugestivas, presentan una serie de problemas comunes. En primer lugar, es imposible medir por parte de un antropólogo los intercambios efectivos de energía con el entorno, ni siquiera en pequeñas comunidades. Aún siendo valiosos los datos recogidos, éstos son más ejemplos que mediciones efectivas. Es necesaria la actuación de un amplio equipo interdisciplinar trabajando de forma simultánea para recoger estas informaciones que incluyen vastos inventarios de plantas y especies animales, distintos tipos de subsistemas aún en la misma zona, grados de insolación, con diferentes proporciones de nutrientes, recuento de alimentos y desechos, de animales domésticos y de trabajo humano empleando diferentes tecnologías, esto es, diferentes tipos de organización, saberes y/o herramientas en las diferentes localidades interconectadas.

En segundo lugar, el énfasis en el equilibrio del sistema posiblemente sólo signifique que se ha estudiado un corto período de tiempo. Los ecosistemas presentan equilibrios dinámicos, precisamente mediante los procesos de retroalimentación, e incluso, absorben importantes perturbaciones, recogidas en el concepto de plasticidad o flexibilidad (resilience), esto es, adaptaciones que admite el ecosistema en su conjunto sin motivar un cambio.

En tercer lugar, un análisis consecuente llevaría a estudiar no solamente una población, sino una región, con todos los intercambios de energía existentes entre las diversas poblaciones, incluidas las aportaciones de combustibles fósiles como el petróleo.

Precisamente estas dificultades son las que llevaron a John W. Bennet (1969,1976) a realizar su estudio comparativo de dos agroecosistemas en una zona de Estados Unidos y a formular su teoría de “ecología de sistemas humanos” (Cf. Smith y Reeves, 1989), para distinguirla de la ecología cultural. En Northen Plainsmen (1969) compara los amish, anabaptistas y con técnicas “tradicionales” de agricultura (uso de caballos y carros, en lugar de tractores o camiones), con los huteritas, de religión similar, pero más abiertos a la incorporación de pesticidas y maquinaria. Ambas comunidades se caracterizan por su segregación de la sociedad mayor, pero presentan diferentes adaptaciones. Los amish viven en familias nucleares, con tasas demográficas bajas y con balances energéticos muy ajustados. Esta estrategia les permite mantener una relación estable con su medio. Sin embargo, los huteritas viven en comunidades amplias, lo cual les permite hacer un uso comunitario de las inversiones, tienen tasas altas de crecimiento demográfico y su balance energético con el medio es muy alto, lo cual les permite invertir en la compra de nuevas tierras para comunidades futuras. Bennet enfatiza la importancia de la cultura (el uso estratégico de la religión y la tradición en este caso) en la adaptación diferencial y el concepto de región, en el seno de la cual se produce una historia particular de interacciones entre las diferentes comunidades que debe ser tenida en cuenta.

a ecología humana, tal como es formulada por Daltabuit (1988) o Morán (1990) avanza en esta línea de considerar zonas geográficas y analizar los intercambios de energía y las adaptaciones que se producen entras las diversas especies, humanos incluidos. Aunque la ecología humana utiliza materiales culturales (creencias, conocimiento, artes de subsistencia, estrategias matrimoniales, etc.), la cultura como unidad desaparece. La ecología humana se preocupa por los temas de desarrollo sostenible y por la gestión de los sistemas naturales (Marten, 2001).