261. ¿Qué razón tenemos para llamar a «S» el signo de una sensación? Pues «sensación» es una palabra de nuestro lenguaje común, no de uno inteligible para mí solo. El uso de esta palabra necesita, pues, una justificación que todos entiendan. — Y tampoco serviría de nada decir: no tiene porqué ser una sensación-, cuando él escribe «S», tiene algo — es todo lo que podemos decir. Pero «tener» y «algo»pertenecen también al lenguaje común. — Se llega así filosofando al resultado de que aún se quisiera proferir sólo un sonido inarticulado. — Pero un sonido semejante es una expresión solamente en un juego de lenguaje determinado, que entonces habría que describir.
262. Podría decirse: Quien se ha dado una explicación privada de una palabra tiene entonces que proponerse en su interior usar la palabra de tal y cual manera. ¿Y cómo se lo propone? ¿Debo suponer que inventa la técnica de esa aplicación; o que ya la ha encontrado hecha?
263. «Yo puedo, no obstante, proponerme (en mi interior) llamar en el futuro 'dolor' a ESTO.» — «¿Pero seguro que te lo has propuesto? ¿Estás seguro de que era suficiente para ello concentrar la atención en lo que sientes?» — Extraña pregunta. —
264. «Una vez que sabes qué designa la palabra, la entiendes, conoces su entera aplicación.»
265. Imaginémonos una tabla que existiese sólo en nuestra imaginación; algo así como un diccionario. Mediante un diccionario se puede justificar la traducción de una palabra X por una palabra Y. ¿Pero debemos también decir que se trata de una justificación cuando esta tabla sólo se consulta en la imaginación? — «Bueno, entonces es precisamente una justificación subjetiva.» — Pero la justificación consiste, por cierto, en apelar a una instancia independiente. — «Pero seguramente que yo puedo también apelar de un recuerdo a otro. Yo no sé (por ejemplo) si he retenido correctamente la hora de salida del tren, y para controlarla hago memoria de la figura de la página del horario de trenes. ¿No tenemos aquí el mismo caso?» — No; pues este proceso tiene que provocar realmente el recuerdo correcto. Si la figura mental del horario de trenes no pudiera comprobarse ella misma en cuanto a su corrección, ¿cómo podría confirmar la corrección del primer recuerdo? (Como si alguien comprase varios ejemplares del periódico de hoy para cerciorarse de la verdad de lo escrito.)
Consultar una tabla en la imaginación es tan poco consultar una tabla, como la imagen del resultado de un experimento imaginado es el resultado de un experimento.
266. Puedo mirar el reloj para ver qué hora es. Pero también puedo mirar la esfera de un reloj para adivinar qué hora es, o desplazar con este fin la manecilla de un reloj hasta el lugar que me parece correcto. Así la figura del reloj puede utilizarse de más de una manera para determinar el tiempo. (Mirar el reloj en la imaginación).
267. Supongamos que quisiera justificar la elección delas dimensiones de un puente que se construye en mi imaginación haciendo primero pruebas de resistencia con el material del puente en la imaginación. Esto naturalmente sería la imaginación de lo que se llama justificación de la elección delas dimensiones de un puente. ¿Pero lo llamaríamos también una justificación de la imaginación de una elección de dimensiones?
268. ¿Por qué no puede mi mano derecha donar dinero a mi mano izquierda? — Mi mano derecha puede ponerlo en mi mano izquierda. Mi mano derecha puede escribir un documento de donación y mi mano izquierda un recibo. — Perolas ulteriores consecuencias prácticas no serían las de una donación. Cuando la mano izquierda ha tomado el dinero dela derecha, etc., uno se preguntará: «Bueno, ¿y luego qué?» Y lo mismo podría preguntarse si alguien se hubiese dado una explicación privada de una palabra; quiero decir, si hubiese dicho para sí una palabra y a la vez hubiese dirigido su atención a una sensación.
269. Acordémonos de que hay ciertos criterios de conducta para saber que alguien no entiende una palabra: que no le dice nada, que no sabe qué hacer con ella. Y criterios de que 'cree entender' la palabra, de que conecta un significado con ella, pero no el correcto. Y finalmente criterios deque entiende correctamente la palabra. En el segundo caso podría hablarse de una comprensión subjetiva. Y podríamos llamar «lenguaje privado» a los sonidos que ningún otro entiende pero yo 'parezco entender'.
270. Imaginémonos ahora un empleo de la inscripción del signo «S» en mi diario. Yo hago la siguiente experiencia: Siempre que tengo una determinada sensación, un manómetro me muestra que mi presión sanguínea sube. De este modo me vuelvo capaz de afirmar una subida de mi presión sanguínea sin la ayuda de aparato alguno. Y ahora parece ser enteramente indiferente el que haya reconocido la sensación correcta o no. Supongamos que me equivoco regularmente en su identificación: no importa en absoluto. Y esto muestra ya que el supuesto de este error era sólo una apariencia.(Giramos, por así decirlo, un botón con el que parecía que se podía regular algo en la máquina; pero era un mero adorno no conectado en absoluto con el mecanismo.)
¿Y qué razón tenemos aquí para llamar a «S» la designación de una sensación? Quizás el modo en que se emplea este signo en este juego de lenguaje. — ¿Y por qué una «sensación determinada», por tanto la misma cada vez? Bueno, ¿no suponemos que escribimos «S» cada vez?
271. «Imagínate un hombre que no pudiera retener en la memoria qué significa la palabra 'dolor' — y que por ello llamase constantemente así a algo diferente — ¡pero que no obstante usase la palabra en concordancia con los indicios y presuposiciones ordinarios del dolor!» — que la usase, pues, como todos nosotros. Aquí quisiera decir: una rueda que puede girarse sin que con ella se mueva el resto, no pertenece a la máquina.
272. Lo esencial de la vivencia privada no es realmente que cada uno de nosotros posee su propio ejemplar, sino que ninguno sabe si el otro tiene también esto o algo distinto. Sería también posible — aunque no verificable — la suposición de que una parte de la humanidad tuviese una sensación de rojo y otra parte otra.
273. ¿Qué hay, pues, de la palabra «rojo»? — ¿debo decir que designa algo 'confrontado a todos nosotros' y que cada uno debiera realmente tener otra palabra además de ésta para designar su propia sensación de rojo? ¿O es de este modo: la palabra «rojo» designa algo que nos es conocido en común; y, además, para cada uno algo que sólo le es conocido a él? (O quizá mejor: se refiere a algo que sólo le es conocido a él.)
274. No nos ayuda nada para captar la función de «rojo»decir que «se refiere a» en vez de que «designa» lo privado; pero es la expresión psicológicamente más acertada de una determinada vivencia al filosofar. Es como si al pronunciar la palabra echase una mirada de reojo a la sensación propia, como para decirme: sé perfectamente lo que quiero decir con ella.
275. Mira el azul del cielo y dite a ti mismo «¡Qué azules el cielo!» — Cuando lo haces espontáneamente — no con intenciones filosóficas — no te viene la idea de que esa impresión de color te pertenezca sólo a ti. Y no tienes reparo en dirigirle esa exclamación a otra persona. Y si señalas algo al tiempo que dices las palabras, se trata del cielo. Quiero decir: No tienes el sentimiento de señalar-a-ti-mismo que acompaña al 'nombrar la sensación' cuando se medita sobre el 'lenguaje privado'. Tampoco piensas que propiamente deberías señalar el color no con la mano, sino sólo con la atención. (Considera lo que quiere decir «señalar algo con la atención».)
276. «¿Pero no significamos al menos algo totalmente definido cuando miramos a un color y nombramos la impresión de color?» Es formalmente como si desprendiésemos la impresión de color, como una membrana, del objeto visto.(Esto debiera provocar nuestras sospechas.)
277. ¿Pero cómo es posible sentirse tentado a creer que con una palabra se significa una vez el color conocido de todos — y otra la 'impresión visual' que yo ahora recibo?
¿Cómo puede existir aquí siquiera una tentación? — No presto en estos casos el mismo tipo de atención al color. Cuando significo la impresión de color que (como quisiera decir) me pertenece a mí solo, me enfrasco en el color — aproximadamente como cuando 'no puedo saciarme' de un color. De ahí que sea fácil producir esa vivencia cuando se mira un color brillante o una combinación de colores que se nos queda grabada.
278. «Yo sé qué apariencia me presenta el color verde» — bueno, ¡seguro que esto tiene sentido! — Ciertamente; ¿en qué empleo de la proposición estás pensando?
279. ¡Imagínate que alguien dijese: «¡Pero yo sé qué alto soy!», y a la vez llevara la mano como señal a su coronilla!
280. Alguien pinta una figura para mostrar cómo se imagina una escena teatral. Y ahora digo: «Esta figura tiene una doble función; comunica a los demás algo, tal como comunican algo las figuras o las palabras — pero para el comunicador es además una representación (¿o comunicado?) de otro tipo: para él es la figura de su imagen como no puede serlo para ningún otro. Su impresión privada de la figura le dice lo que se ha imaginado, en un sentido en el que la figura no puede hacerlo para los demás.» — ¿Y con qué derecho hablo en estos dos casos de representación, o comunicación — si es que estas palabras se aplicaban correctamente en el primer caso?
281. «¿Pero lo que tú dices no viene a ser que no hay, por ejemplo, ningún dolor sin conducta de dolor?» — Viene a ser esto: sólo de seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes.
282. «¡Pero en los cuentos de hadas también la olla ve y oye!» (Cierto, pero también puede hablar.)
«Pero el cuento de hadas solamente inventa lo que no es el caso; no habla sin sentido.» — No es tan sencillo. ¿Es falso, o sin sentido, decir que habla una olla? ¿Nos figuramos claramente bajo qué circunstancias diríamos que habla una olla?
(Tampoco un poema sin sentido es un sinsentido a la manera en que lo es el balbuceo de un niño.)
Sí; decimos de cosas inanimadas que tienen dolor: al jugar con muñecas, por ejemplo. Pero este empleo del concepto de dolor es secundario. Imaginémonos el caso en que la gente dijese sólo de cosas inanimadas que tienen dolor; ¡que compadeciese sólo a muñecas! (Cuando los niños juegan al ferrocarril, su juego está conectado con su conocimiento del ferrocarril. Pero los niños de una tribu que desconoce el ferrocarril podrían haber tomado ese juego de otros y jugarlo sin saber que con él se imitaba algo. Podría decirse que el juego no tiene para ellos el mismo sentido que para nosotros.)
283. ¿De dónde nos viene tan siquiera la idea de que seres, objetos, pueden sentir algo?
¿Me ha llevado a ella mi educación haciéndome prestar atención a los sentimientos que hay en mí, y luego transfiero la idea a los objetos que están fuera de mí? ¿Reconozco que hay algo (en mí) que puedo llamar «dolor» sin entrar en conflicto con el uso verbal de los demás? — No transfiero mi idea a piedras y plantas, etc.
¿No podría imaginar que yo tuviera tremendos dolores y me convirtiera, mientras persisten, en una piedra? Sí, ¿cómo sé, cuando cierro los ojos, si no me he convertido en una piedra? — Y si esto ha sucedido, ¿hasta qué punto tendrá dolor la piedra? ¿Hasta qué punto puede afirmarse esto de la piedra? ¡¿Y, después de todo, por qué debe tener el dolor un portador?!
¿Y puede decirse de la piedra que tiene alma y que ésta tiene dolor? ¿Y qué tiene que ver un alma, qué tienen que ver los dolores, con una piedra?
Sólo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que tiene dolor.
Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo o, si quieres, de un alma que un cuerpo tiene. ¿Y cómo puede un cuerpo tener un alma?
284. ¡Mira una piedra e imagínate que tiene sensaciones! — Uno se dice: ¿Cómo se puede siquiera llegar a la idea de
adscribirle una sensación a una cosa? ¡Igualmente se la podría adscribir a un número! — Y ahora mira una mosca retorciéndose y al momento esa dificultad ha desaparecido y el dolor parece poder agarrar aquí, donde antes todo era, por así decirlo, liso para él.
Y así también un cadáver nos parece totalmente inaccesible al dolor. — Nuestra actitud hacia lo vivo no es la misma que hacia lo muerto. Todas nuestras reacciones son diferentes. — Si alguien dijese: «Esto no puede consistir simplemente en que lo vivo se mueve de tal y cual manera y lo muerto no» — entonces quiero significarle que se da aquí un caso de transición 'de la cantidad a la cualidad'.
285. Piensa en el reconocimiento de expresiones faciales. O en la descripción de expresiones faciales — ¡que no consiste en dar las medidas del rostro! Piensa también en cómo se puede imitar el rostro de un hombre sin ver el propio en un espejo.
286. ¿Pero no es absurdo decir de un cuerpo que tiene dolor? — ¿Y por qué se siente un absurdo en esto? ¿En qué sentido no siente dolor mi mano, sino yo en mi mano?
Qué clase de cuestión es ésta: ¿Es el cuerpo el que siente dolor? — ¿Cómo ha de decidirse? ¿Qué hace válido decir que no es el cuerpo? — Bueno, algo así: Si alguien tiene un dolor en la mano, no es la mano la que lo dice (a no ser que lo escriba) y no se le habla a la mano para consolarla, sino al paciente; se le mira a los ojos.
287. ¿Qué me mueve a sentir compasión por este hombre? ¿Cómo se muestra cuál es el objeto de la compasión?(La compasión, puede decirse, es una forma de convicción de que otro tiene un dolor.)
288. Me convierto en una piedra y mi dolor continúa.
— ¡Y si me equivocara y ya no hubiera dolor!. — Pero no puedo equivocarme aquí; ¡no quiere decir nada dudar de si tengo dolor! — Es decir: si alguien dijese «No sé si es un dolor lo que tengo o es algo distinto», pensaríamos algo así como que no sabe lo que significa la palabra castellana «dolor» y se lo explicaríamos. — ¿Cómo? Quizá mediante gestos o pinchándolo con una aguja y diciendo «Ves, eso es dolor».
Él puede entender esta explicación de la palabra, como cualquier otra, correcta, incorrectamente o de ningún modo. Y mostrará cómo la entendió en el uso de la palabra, como habitualmente sucede.
Si él ahora, por ejemplo, dijese: «Oh, sé lo que quiere decir 'dolor', pero lo que no sé es si es dolor esto que ahora tengo aquí» — menearíamos simplemente la cabeza y tendríamos que tomar sus palabras como una extraña reacción con la que no sabemos qué hacer. (Sería algo así como si oyésemos a alguien decir en serio: «Me acuerdo claramente de que algún tiempo antes de nacer había creído...»)
Esa expresión de duda no pertenece al juego de lenguaje; pero si ahora se descarta la expresión de la sensación, la conducta humana, entonces parece que me estuviera permitido de nuevo dudar. El que me sienta tentado a decir que la sensación puede tomarse por algo distinto de lo que es viene de esto: Si considero abolido el juego de lenguaje normal que incluye la expresión de la sensación, necesito entonces un criterio de identidad para ella; y entonces existe también la posibilidad de error.
289. «Cuando digo 'Tengo un dolor' estoy en cualquier caso justificado ante mí mismo.» — ¿Qué quiere decir esto?¿Quiere decir: «Si otro pudiera conocer lo que llamo 'dolor' convendría en que empleo la palabra correctamente»?
Usar una palabra sin justificación no quiere decir usarla injustamente.
290. No identifico, ciertamente, mi sensación mediante criterios, sino que uso la misma expresión. Pero con ello no termina el juego de lenguaje; con ello comienza.
¿Pero no comienza con la sensación — que yo describo? — La palabra «describir» nos toma quizás aquí el pelo. Yo digo «Describo mi estado mental» y «Describo mi habitación». Hay que recordar las diferencias entre los juegos de lenguaje.
291. Lo que llamamos "descripciones» son instrumentos para empleos especiales. Piensa en el croquis de una máquina, en una sección, en un plano con las medidas, que el ingeniero mecánico tiene ante sí. Pensar en una descripción como figura verbal de los hechos tiene algo de desorientador: Se piensa quizá sólo en figuras como las de los cuadros que cuelgan de nuestras paredes, que sencillamente parecen retratar qué aspecto tiene una cosa, qué estado presenta. (Estas figuras son en cierto modo ociosas.)
292. No siempre pienses que extraes tus palabras de los hechos; ¡que los retratas con palabras según reglas! Pues en la aplicación de la regla en un caso especial ya tendrías que obrar sin guía.
293. Si digo de mí mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que significa la palabra 'dolor' — ¿no tengo que decir eso también de los demás? ¿Y cómo puedo generalizar ese único caso tan irresponsablemente?
Bien, ¡uno cualquiera me dice que él sabe lo que es dolor sólo por su propio caso!— Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos «escarabajo». Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. — Aquí podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría imaginar que una cosa así cambiase continuamente. — ¿Pero y si ahora la palabra «escarabajo» de estas personas tuviese un uso? — Entonces no sería el de la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría incluso estar vacía. — No, se puede 'cortar por lo sano' por la cosa que hay en la caja; se neutraliza, sea lo que fuere.
Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el modelo de Objeto y designación', entonces el objeto cae fuera de consideración por irrelevante.
294. Si dices que él ve ante sí una figura privada, que describe, entonces has hecho en todo caso una suposición sobre lo que tiene ante sí. Y esto quiere decir que puedes describirla o la describes más de cerca. Si admites que no tienes noción alguna de qué tipo de cosa puede ser lo que él tiene ante sí — ¿qué te lleva entonces a decir a pesar de todo que él tiene algo ante sí? ¿No es como si yo dijera de alguien:«Tiene algo. Pero no sé si es dinero o deudas o una caja vacía»?
295. ¿Y qué clase de proposición debe ser en suma «Yo sé sólo por mi propio caso...»? ¿Una proposición empírica? No. — ¿Una gramatical?
Me imagino esto también: Todo el mundo dice de sí mismo que sabe lo que es el dolor sólo por el propio dolor. — No que los hombres digan realmente eso o incluso estén dispuestos a decirlo. Pero si todo el mundo lo dijera — podría ser una especie de exclamación. Y aunque sea fútil como comunicado es con todo una figura; ¿y por qué no deberíamos hacer venir a la mente una tal figura? Imagínate una figura alegórica pintada en lugar de palabras.
Sí, cuando al filosofar miramos dentro de nosotros, llegamos frecuentemente a ver precisamente una tal figura. Literalmente, una representación figurativa de nuestra gramática. No hechos; sino una especie de modismos ilustrados.
296. «¡Sí; pero con todo ahí hay un algo que acompaña mi exclamación de dolor! Y a causa de lo cual la hago. Y ese algo es lo que es importante — y terrible.» — ¿Sólo que a quién comunicamos esto? ¿Y en qué ocasión?
297. Ciertamente, si el agua hierve en la olla, sale el vapor de la olla y también la figura del vapor de la figura dela olla. ¿Pero y si yo insistiera en decir que en la figura de la olla también tiene que hervir algo?
298. El solo hecho de que queramos decir «Lo importante es esto» — indicando la sensación para nosotros mismos — muestra ya cuán inclinados estamos a decir algo que no constituye información alguna.
299. No poder evitar — cuando nos entregamos al pensamiento filosófico — decir esto y aquello, estar irresistiblemente inclinado a decirlo, no significa estar obligado a hacer una suposición o intuir o conocer de modo inmediato un estado de cosas.
300. Al juego de lenguaje con las palabras «él tiene dolor» no pertenece sólo — se quisiera decir — la figura de la conducta, sino también la figura del dolor. O: no sólo el paradigma de la conducta, sino también el del dolor. — Decir«La figura del dolor interviene en el juego de lenguaje con la palabra 'dolor'» es un malentendido. La imagen del dolor no es una figura y esta imagen tampoco es reemplazable en el juego de lenguaje por algo que llamaríamos una figura. — La imagen del dolor interviene perfectamente en cierto sentido en el juego de lenguaje; sólo que no como figura.
262. Podría decirse: Quien se ha dado una explicación privada de una palabra tiene entonces que proponerse en su interior usar la palabra de tal y cual manera. ¿Y cómo se lo propone? ¿Debo suponer que inventa la técnica de esa aplicación; o que ya la ha encontrado hecha?
263. «Yo puedo, no obstante, proponerme (en mi interior) llamar en el futuro 'dolor' a ESTO.» — «¿Pero seguro que te lo has propuesto? ¿Estás seguro de que era suficiente para ello concentrar la atención en lo que sientes?» — Extraña pregunta. —
264. «Una vez que sabes qué designa la palabra, la entiendes, conoces su entera aplicación.»
265. Imaginémonos una tabla que existiese sólo en nuestra imaginación; algo así como un diccionario. Mediante un diccionario se puede justificar la traducción de una palabra X por una palabra Y. ¿Pero debemos también decir que se trata de una justificación cuando esta tabla sólo se consulta en la imaginación? — «Bueno, entonces es precisamente una justificación subjetiva.» — Pero la justificación consiste, por cierto, en apelar a una instancia independiente. — «Pero seguramente que yo puedo también apelar de un recuerdo a otro. Yo no sé (por ejemplo) si he retenido correctamente la hora de salida del tren, y para controlarla hago memoria de la figura de la página del horario de trenes. ¿No tenemos aquí el mismo caso?» — No; pues este proceso tiene que provocar realmente el recuerdo correcto. Si la figura mental del horario de trenes no pudiera comprobarse ella misma en cuanto a su corrección, ¿cómo podría confirmar la corrección del primer recuerdo? (Como si alguien comprase varios ejemplares del periódico de hoy para cerciorarse de la verdad de lo escrito.)
Consultar una tabla en la imaginación es tan poco consultar una tabla, como la imagen del resultado de un experimento imaginado es el resultado de un experimento.
266. Puedo mirar el reloj para ver qué hora es. Pero también puedo mirar la esfera de un reloj para adivinar qué hora es, o desplazar con este fin la manecilla de un reloj hasta el lugar que me parece correcto. Así la figura del reloj puede utilizarse de más de una manera para determinar el tiempo. (Mirar el reloj en la imaginación).
267. Supongamos que quisiera justificar la elección delas dimensiones de un puente que se construye en mi imaginación haciendo primero pruebas de resistencia con el material del puente en la imaginación. Esto naturalmente sería la imaginación de lo que se llama justificación de la elección delas dimensiones de un puente. ¿Pero lo llamaríamos también una justificación de la imaginación de una elección de dimensiones?
268. ¿Por qué no puede mi mano derecha donar dinero a mi mano izquierda? — Mi mano derecha puede ponerlo en mi mano izquierda. Mi mano derecha puede escribir un documento de donación y mi mano izquierda un recibo. — Perolas ulteriores consecuencias prácticas no serían las de una donación. Cuando la mano izquierda ha tomado el dinero dela derecha, etc., uno se preguntará: «Bueno, ¿y luego qué?» Y lo mismo podría preguntarse si alguien se hubiese dado una explicación privada de una palabra; quiero decir, si hubiese dicho para sí una palabra y a la vez hubiese dirigido su atención a una sensación.
269. Acordémonos de que hay ciertos criterios de conducta para saber que alguien no entiende una palabra: que no le dice nada, que no sabe qué hacer con ella. Y criterios de que 'cree entender' la palabra, de que conecta un significado con ella, pero no el correcto. Y finalmente criterios deque entiende correctamente la palabra. En el segundo caso podría hablarse de una comprensión subjetiva. Y podríamos llamar «lenguaje privado» a los sonidos que ningún otro entiende pero yo 'parezco entender'.
270. Imaginémonos ahora un empleo de la inscripción del signo «S» en mi diario. Yo hago la siguiente experiencia: Siempre que tengo una determinada sensación, un manómetro me muestra que mi presión sanguínea sube. De este modo me vuelvo capaz de afirmar una subida de mi presión sanguínea sin la ayuda de aparato alguno. Y ahora parece ser enteramente indiferente el que haya reconocido la sensación correcta o no. Supongamos que me equivoco regularmente en su identificación: no importa en absoluto. Y esto muestra ya que el supuesto de este error era sólo una apariencia.(Giramos, por así decirlo, un botón con el que parecía que se podía regular algo en la máquina; pero era un mero adorno no conectado en absoluto con el mecanismo.)
¿Y qué razón tenemos aquí para llamar a «S» la designación de una sensación? Quizás el modo en que se emplea este signo en este juego de lenguaje. — ¿Y por qué una «sensación determinada», por tanto la misma cada vez? Bueno, ¿no suponemos que escribimos «S» cada vez?
271. «Imagínate un hombre que no pudiera retener en la memoria qué significa la palabra 'dolor' — y que por ello llamase constantemente así a algo diferente — ¡pero que no obstante usase la palabra en concordancia con los indicios y presuposiciones ordinarios del dolor!» — que la usase, pues, como todos nosotros. Aquí quisiera decir: una rueda que puede girarse sin que con ella se mueva el resto, no pertenece a la máquina.
272. Lo esencial de la vivencia privada no es realmente que cada uno de nosotros posee su propio ejemplar, sino que ninguno sabe si el otro tiene también esto o algo distinto. Sería también posible — aunque no verificable — la suposición de que una parte de la humanidad tuviese una sensación de rojo y otra parte otra.
273. ¿Qué hay, pues, de la palabra «rojo»? — ¿debo decir que designa algo 'confrontado a todos nosotros' y que cada uno debiera realmente tener otra palabra además de ésta para designar su propia sensación de rojo? ¿O es de este modo: la palabra «rojo» designa algo que nos es conocido en común; y, además, para cada uno algo que sólo le es conocido a él? (O quizá mejor: se refiere a algo que sólo le es conocido a él.)
274. No nos ayuda nada para captar la función de «rojo»decir que «se refiere a» en vez de que «designa» lo privado; pero es la expresión psicológicamente más acertada de una determinada vivencia al filosofar. Es como si al pronunciar la palabra echase una mirada de reojo a la sensación propia, como para decirme: sé perfectamente lo que quiero decir con ella.
275. Mira el azul del cielo y dite a ti mismo «¡Qué azules el cielo!» — Cuando lo haces espontáneamente — no con intenciones filosóficas — no te viene la idea de que esa impresión de color te pertenezca sólo a ti. Y no tienes reparo en dirigirle esa exclamación a otra persona. Y si señalas algo al tiempo que dices las palabras, se trata del cielo. Quiero decir: No tienes el sentimiento de señalar-a-ti-mismo que acompaña al 'nombrar la sensación' cuando se medita sobre el 'lenguaje privado'. Tampoco piensas que propiamente deberías señalar el color no con la mano, sino sólo con la atención. (Considera lo que quiere decir «señalar algo con la atención».)
276. «¿Pero no significamos al menos algo totalmente definido cuando miramos a un color y nombramos la impresión de color?» Es formalmente como si desprendiésemos la impresión de color, como una membrana, del objeto visto.(Esto debiera provocar nuestras sospechas.)
277. ¿Pero cómo es posible sentirse tentado a creer que con una palabra se significa una vez el color conocido de todos — y otra la 'impresión visual' que yo ahora recibo?
¿Cómo puede existir aquí siquiera una tentación? — No presto en estos casos el mismo tipo de atención al color. Cuando significo la impresión de color que (como quisiera decir) me pertenece a mí solo, me enfrasco en el color — aproximadamente como cuando 'no puedo saciarme' de un color. De ahí que sea fácil producir esa vivencia cuando se mira un color brillante o una combinación de colores que se nos queda grabada.
278. «Yo sé qué apariencia me presenta el color verde» — bueno, ¡seguro que esto tiene sentido! — Ciertamente; ¿en qué empleo de la proposición estás pensando?
279. ¡Imagínate que alguien dijese: «¡Pero yo sé qué alto soy!», y a la vez llevara la mano como señal a su coronilla!
280. Alguien pinta una figura para mostrar cómo se imagina una escena teatral. Y ahora digo: «Esta figura tiene una doble función; comunica a los demás algo, tal como comunican algo las figuras o las palabras — pero para el comunicador es además una representación (¿o comunicado?) de otro tipo: para él es la figura de su imagen como no puede serlo para ningún otro. Su impresión privada de la figura le dice lo que se ha imaginado, en un sentido en el que la figura no puede hacerlo para los demás.» — ¿Y con qué derecho hablo en estos dos casos de representación, o comunicación — si es que estas palabras se aplicaban correctamente en el primer caso?
281. «¿Pero lo que tú dices no viene a ser que no hay, por ejemplo, ningún dolor sin conducta de dolor?» — Viene a ser esto: sólo de seres humanos vivos y de lo que se les asemeja (se comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen, están sordos, son conscientes o inconscientes.
282. «¡Pero en los cuentos de hadas también la olla ve y oye!» (Cierto, pero también puede hablar.)
«Pero el cuento de hadas solamente inventa lo que no es el caso; no habla sin sentido.» — No es tan sencillo. ¿Es falso, o sin sentido, decir que habla una olla? ¿Nos figuramos claramente bajo qué circunstancias diríamos que habla una olla?
(Tampoco un poema sin sentido es un sinsentido a la manera en que lo es el balbuceo de un niño.)
Sí; decimos de cosas inanimadas que tienen dolor: al jugar con muñecas, por ejemplo. Pero este empleo del concepto de dolor es secundario. Imaginémonos el caso en que la gente dijese sólo de cosas inanimadas que tienen dolor; ¡que compadeciese sólo a muñecas! (Cuando los niños juegan al ferrocarril, su juego está conectado con su conocimiento del ferrocarril. Pero los niños de una tribu que desconoce el ferrocarril podrían haber tomado ese juego de otros y jugarlo sin saber que con él se imitaba algo. Podría decirse que el juego no tiene para ellos el mismo sentido que para nosotros.)
283. ¿De dónde nos viene tan siquiera la idea de que seres, objetos, pueden sentir algo?
¿Me ha llevado a ella mi educación haciéndome prestar atención a los sentimientos que hay en mí, y luego transfiero la idea a los objetos que están fuera de mí? ¿Reconozco que hay algo (en mí) que puedo llamar «dolor» sin entrar en conflicto con el uso verbal de los demás? — No transfiero mi idea a piedras y plantas, etc.
¿No podría imaginar que yo tuviera tremendos dolores y me convirtiera, mientras persisten, en una piedra? Sí, ¿cómo sé, cuando cierro los ojos, si no me he convertido en una piedra? — Y si esto ha sucedido, ¿hasta qué punto tendrá dolor la piedra? ¿Hasta qué punto puede afirmarse esto de la piedra? ¡¿Y, después de todo, por qué debe tener el dolor un portador?!
¿Y puede decirse de la piedra que tiene alma y que ésta tiene dolor? ¿Y qué tiene que ver un alma, qué tienen que ver los dolores, con una piedra?
Sólo de lo que se comporta como un ser humano se puede decir que tiene dolor.
Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo o, si quieres, de un alma que un cuerpo tiene. ¿Y cómo puede un cuerpo tener un alma?
284. ¡Mira una piedra e imagínate que tiene sensaciones! — Uno se dice: ¿Cómo se puede siquiera llegar a la idea de
adscribirle una sensación a una cosa? ¡Igualmente se la podría adscribir a un número! — Y ahora mira una mosca retorciéndose y al momento esa dificultad ha desaparecido y el dolor parece poder agarrar aquí, donde antes todo era, por así decirlo, liso para él.
Y así también un cadáver nos parece totalmente inaccesible al dolor. — Nuestra actitud hacia lo vivo no es la misma que hacia lo muerto. Todas nuestras reacciones son diferentes. — Si alguien dijese: «Esto no puede consistir simplemente en que lo vivo se mueve de tal y cual manera y lo muerto no» — entonces quiero significarle que se da aquí un caso de transición 'de la cantidad a la cualidad'.
285. Piensa en el reconocimiento de expresiones faciales. O en la descripción de expresiones faciales — ¡que no consiste en dar las medidas del rostro! Piensa también en cómo se puede imitar el rostro de un hombre sin ver el propio en un espejo.
286. ¿Pero no es absurdo decir de un cuerpo que tiene dolor? — ¿Y por qué se siente un absurdo en esto? ¿En qué sentido no siente dolor mi mano, sino yo en mi mano?
Qué clase de cuestión es ésta: ¿Es el cuerpo el que siente dolor? — ¿Cómo ha de decidirse? ¿Qué hace válido decir que no es el cuerpo? — Bueno, algo así: Si alguien tiene un dolor en la mano, no es la mano la que lo dice (a no ser que lo escriba) y no se le habla a la mano para consolarla, sino al paciente; se le mira a los ojos.
287. ¿Qué me mueve a sentir compasión por este hombre? ¿Cómo se muestra cuál es el objeto de la compasión?(La compasión, puede decirse, es una forma de convicción de que otro tiene un dolor.)
288. Me convierto en una piedra y mi dolor continúa.
— ¡Y si me equivocara y ya no hubiera dolor!. — Pero no puedo equivocarme aquí; ¡no quiere decir nada dudar de si tengo dolor! — Es decir: si alguien dijese «No sé si es un dolor lo que tengo o es algo distinto», pensaríamos algo así como que no sabe lo que significa la palabra castellana «dolor» y se lo explicaríamos. — ¿Cómo? Quizá mediante gestos o pinchándolo con una aguja y diciendo «Ves, eso es dolor».
Él puede entender esta explicación de la palabra, como cualquier otra, correcta, incorrectamente o de ningún modo. Y mostrará cómo la entendió en el uso de la palabra, como habitualmente sucede.
Si él ahora, por ejemplo, dijese: «Oh, sé lo que quiere decir 'dolor', pero lo que no sé es si es dolor esto que ahora tengo aquí» — menearíamos simplemente la cabeza y tendríamos que tomar sus palabras como una extraña reacción con la que no sabemos qué hacer. (Sería algo así como si oyésemos a alguien decir en serio: «Me acuerdo claramente de que algún tiempo antes de nacer había creído...»)
Esa expresión de duda no pertenece al juego de lenguaje; pero si ahora se descarta la expresión de la sensación, la conducta humana, entonces parece que me estuviera permitido de nuevo dudar. El que me sienta tentado a decir que la sensación puede tomarse por algo distinto de lo que es viene de esto: Si considero abolido el juego de lenguaje normal que incluye la expresión de la sensación, necesito entonces un criterio de identidad para ella; y entonces existe también la posibilidad de error.
289. «Cuando digo 'Tengo un dolor' estoy en cualquier caso justificado ante mí mismo.» — ¿Qué quiere decir esto?¿Quiere decir: «Si otro pudiera conocer lo que llamo 'dolor' convendría en que empleo la palabra correctamente»?
Usar una palabra sin justificación no quiere decir usarla injustamente.
290. No identifico, ciertamente, mi sensación mediante criterios, sino que uso la misma expresión. Pero con ello no termina el juego de lenguaje; con ello comienza.
¿Pero no comienza con la sensación — que yo describo? — La palabra «describir» nos toma quizás aquí el pelo. Yo digo «Describo mi estado mental» y «Describo mi habitación». Hay que recordar las diferencias entre los juegos de lenguaje.
291. Lo que llamamos "descripciones» son instrumentos para empleos especiales. Piensa en el croquis de una máquina, en una sección, en un plano con las medidas, que el ingeniero mecánico tiene ante sí. Pensar en una descripción como figura verbal de los hechos tiene algo de desorientador: Se piensa quizá sólo en figuras como las de los cuadros que cuelgan de nuestras paredes, que sencillamente parecen retratar qué aspecto tiene una cosa, qué estado presenta. (Estas figuras son en cierto modo ociosas.)
292. No siempre pienses que extraes tus palabras de los hechos; ¡que los retratas con palabras según reglas! Pues en la aplicación de la regla en un caso especial ya tendrías que obrar sin guía.
293. Si digo de mí mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que significa la palabra 'dolor' — ¿no tengo que decir eso también de los demás? ¿Y cómo puedo generalizar ese único caso tan irresponsablemente?
Bien, ¡uno cualquiera me dice que él sabe lo que es dolor sólo por su propio caso!— Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos «escarabajo». Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo. — Aquí podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría imaginar que una cosa así cambiase continuamente. — ¿Pero y si ahora la palabra «escarabajo» de estas personas tuviese un uso? — Entonces no sería el de la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría incluso estar vacía. — No, se puede 'cortar por lo sano' por la cosa que hay en la caja; se neutraliza, sea lo que fuere.
Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el modelo de Objeto y designación', entonces el objeto cae fuera de consideración por irrelevante.
294. Si dices que él ve ante sí una figura privada, que describe, entonces has hecho en todo caso una suposición sobre lo que tiene ante sí. Y esto quiere decir que puedes describirla o la describes más de cerca. Si admites que no tienes noción alguna de qué tipo de cosa puede ser lo que él tiene ante sí — ¿qué te lleva entonces a decir a pesar de todo que él tiene algo ante sí? ¿No es como si yo dijera de alguien:«Tiene algo. Pero no sé si es dinero o deudas o una caja vacía»?
295. ¿Y qué clase de proposición debe ser en suma «Yo sé sólo por mi propio caso...»? ¿Una proposición empírica? No. — ¿Una gramatical?
Me imagino esto también: Todo el mundo dice de sí mismo que sabe lo que es el dolor sólo por el propio dolor. — No que los hombres digan realmente eso o incluso estén dispuestos a decirlo. Pero si todo el mundo lo dijera — podría ser una especie de exclamación. Y aunque sea fútil como comunicado es con todo una figura; ¿y por qué no deberíamos hacer venir a la mente una tal figura? Imagínate una figura alegórica pintada en lugar de palabras.
Sí, cuando al filosofar miramos dentro de nosotros, llegamos frecuentemente a ver precisamente una tal figura. Literalmente, una representación figurativa de nuestra gramática. No hechos; sino una especie de modismos ilustrados.
296. «¡Sí; pero con todo ahí hay un algo que acompaña mi exclamación de dolor! Y a causa de lo cual la hago. Y ese algo es lo que es importante — y terrible.» — ¿Sólo que a quién comunicamos esto? ¿Y en qué ocasión?
297. Ciertamente, si el agua hierve en la olla, sale el vapor de la olla y también la figura del vapor de la figura dela olla. ¿Pero y si yo insistiera en decir que en la figura de la olla también tiene que hervir algo?
298. El solo hecho de que queramos decir «Lo importante es esto» — indicando la sensación para nosotros mismos — muestra ya cuán inclinados estamos a decir algo que no constituye información alguna.
299. No poder evitar — cuando nos entregamos al pensamiento filosófico — decir esto y aquello, estar irresistiblemente inclinado a decirlo, no significa estar obligado a hacer una suposición o intuir o conocer de modo inmediato un estado de cosas.
300. Al juego de lenguaje con las palabras «él tiene dolor» no pertenece sólo — se quisiera decir — la figura de la conducta, sino también la figura del dolor. O: no sólo el paradigma de la conducta, sino también el del dolor. — Decir«La figura del dolor interviene en el juego de lenguaje con la palabra 'dolor'» es un malentendido. La imagen del dolor no es una figura y esta imagen tampoco es reemplazable en el juego de lenguaje por algo que llamaríamos una figura. — La imagen del dolor interviene perfectamente en cierto sentido en el juego de lenguaje; sólo que no como figura.
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