301. Una imagen no es una figura, pero puede corresponderle una figura.
302. Si uno se tiene que imaginar el dolor del otro según el modelo del propio, entonces ésta no es una cosa tan fácil: porque, por el dolor que siento, me debo imaginar un dolor que no siento. Es decir, lo que he de hacer no es simplemente una transición en la imaginación de un lugar del dolor a otro. Como de un dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no me tengo que imaginar que siento dolor en un lugar de su cuerpo. (Lo que también sería posible.)
La conducta de dolor puede indicar un lugar dolorido — pero es la persona paciente la que manifiesta dolor.
303. «Yo puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero lo sé si yo lo tengo.» — Sí; uno puede decidirse a decir«Creo que él tiene dolor» en vez de «Él tiene dolor». Pero eso es todo. Lo que aquí parece una explicación o un enunciado sobre los procesos mentales es, en verdad, un cambio de un modo de hablar por otro que, mientras filosofamos, nos parece el más acertado.
¡Pruébese una vez — en un caso real — a dudar de la angustia o del dolor de otro!
304. «Pero admitirás, a pesar de todo, que hay una diferencia entre conducta de dolor con dolor y conducta de dolor sin dolor.» — ¿Admitirlo? ¡Qué mayor diferencia podría haber! — «Y sin embargo llegas una y otra vez al resultado deque la sensación es una nada.» — No, en absoluto. ¡No es un algo, pero tampoco es una nada! El resultado era sólo que una nada presta el mismo servicio que un algo sobre el que nada puede decirse. Rechazamos sólo la gramática que senos quiere imponer aquí.
La paradoja desaparece sólo si rompemos radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de un solo modo, sirve siempre para la misma finalidad: transmitir pensamientos — sean éstos luego sobre casas, dolores, lo bueno ,y lo malo o lo que fuere.
305. «Pero seguro que no puedes negar que, por ejemplo, al recordar tiene lugar un proceso interno.» — ¿Por qué da la impresión de que quisiéramos negar algo? Cuando se dice «Tiene lugar ahí, sin embargo, un proceso interno» — se quiere continuar: «Tú lo ves, después de todo». Y seguro que es este proceso interno lo que se significa con la palabra «acordarse». — La impresión de que quisiéramos negar algo surge de que nos volvemos contra la figura del 'proceso interno'. Lo que negamos es que la figura del proceso interno nos dé la idea correcta del empleo de la palabra«recordar». Sí que decimos que esta figura con sus ramificaciones nos impide ver el empleo de la palabra tal cual es.
306. ¡¿Por qué debiera yo negar que hay ahí un proceso mental?! Sólo que «Ha tenido lugar ahora en mí el proceso mental de acordarme de...» no significa otra cosa que: «Me he acordado ahora de...» Negar el proceso mental significaría negar el recordar; negar que alguien, cualquiera, se acuerde" jamás de algo.
307. «¿No eres después de todo un conductista enmascarado? ¿No dices realmente, en el fondo, que todo es ficción excepto la conducta humana?» — Si hablo de una ficción, se trata de una ficción gramatical.
308. ¿Cómo se llega al problema filosófico de los procesos y estados mentales y del conductismo? — El primer paso pasa totalmente desapercibido. ¡Hablamos de procesos y estados y dejamos indeterminada su naturaleza! Quizá alguna vez lleguemos a saber más sobre ellos — pensamos. Pero justamente con ello nos hemos atado a un determinado modo de considerar las cosas. Pues tenemos un concepto definido de lo que quiere decir aprender a conocer más de cerca un proceso. (El paso decisivo en el truco del prestidigitador se ha dado y precisamente el que nos parecía inocente.) — Y ahora se desmorona la comparación que debía habernos hecho comprensibles nuestros pensamientos. Hemos de negar, pues, el proceso aún incomprendido en el medio aún inexplorado. Y así parece, por tanto, que hemos negado el proceso mental. ¡Y naturalmente no queremos negarlo!
309. ¿Cuál es tu objetivo en filosofía? — Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas.
310. Digo a alguien que tengo un dolor. Su actitud hacia mí será entonces la de creencia, la de incredulidad, la de desconfianza, etc.
Supongamos que él dijera: «No será tan grave». — ¿No es esto la prueba de que él cree en algo que está tras la manifestación de dolor? Su actitud es una prueba de su actitud. ¡Imagínate no sólo la oración «Tengo un dolor», sino también la respuesta «No será tan grave», reemplazadas por sonidos naturales y gestos!
311. «¡Qué mayor diferencia podría haber!» — En el caso del dolor yo creo que puedo exhibirme privadamente esa diferencia. Pero la diferencia entre un diente roto y un diente no roto puedo exhibírsela a cualquiera. — Pero para la exhibición privada no necesitas en modo alguno provocarte dolor, sino que es suficiente con que te lo imagines — por ejemplo, que tuerzas un poco el rostro. ¿Y sabes que lo que así te exhibes es dolor y no, por ejemplo, una expresión facial? ¿Cómo sabes además qué debes exhibirte antes deque te lo exhibas? Esta exhibición privada es una ilusión.
312. ¿Pero no son de nuevo similares los casos del diente y del dolor? Pues la sensación visual en uno corresponde a la sensación dolorosa en el otro. Puedo exhibirme la sensación visual tan poco o tan bien como la sensación dolorosa.
Imaginémonos este caso: Las superficies de las cosas de nuestro entorno (piedras, plantas, etc.) tienen manchas y zonas que ocasionan dolor a nuestra piel al tocarlas. (Quizá por la composición química de estas superficies. Pero no necesitamos saberlo.) Entonces, así como ahora hablamos de una hoja de una determinada planta con manchas rojas, hablaríamos de una hoja con manchas dolorosas. Me imagino que la percepción de esas manchas y de su forma sería de utilidad para nosotros; que podríamos extraer de ellas con-secuencias respecto de propiedades importantes de las cosas.
313. Puedo exhibir dolor como exhibo rojo y como exhibo recto y curvo y árbol y piedra. — A eso llamamos precisamente «exhibir».
314. Muestra un fundamental malentendido el hecho deque yo esté dispuesto a estudiar mi actual estado de dolor de cabeza para obtener claridad sobre el problema filosófico dela sensación.
315. ¿Podría entender la palabra «dolor» quien nunca hubiese sentido dolor? — ¿Debe la experiencia enseñarme si es o no es así? — Y si decimos «No se puede imaginar el dolor sin haberlo sentido alguna vez» — ¿de dónde lo sabemos? ¿Cómo puede decidirse si eso es cierto?
316. Para clarificar el significado de la palabra «pensar»nos observamos a nosotros mismos mientras pensamos: ¡Lo que observamos ahí será lo que la palabra significa! — Pero ese concepto no se usa precisamente así. (Sería como si yo, sin conocimiento del ajedrez, mediante estricta observación del último movimiento de una partida de ajedrez, quisiera descubrir lo que significa la expresión «dar mate».)
317. Desorientador paralelo: ¡El grito es una expresión de dolor — la proposición, una expresión del pensamiento!
Como si la finalidad de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se siente otro: sólo que, por así decirlo, en el aparato pensante y no en el estómago.
318. Si pensamos mientras hablamos o también mientras escribimos — me refiero a como lo hacemos habitualmente — no diremos, en general, que pensamos más rápido de lo que hablamos; por el contrario el pensamiento parece aquí no separado de la expresión. Por otro lado, sin embargo, se habla de la rapidez del pensamiento; de cómo un pensamiento nos pasa por la cabeza como un rayo, de cómo los problemas se nos vuelven claros de golpe, etc. De ahí sólo hay un paso a preguntar: ¿Sucede al pensar como un rayo lo mismo que al hablar pensando — sólo que de modo extremadamente acelerado? De modo que en el primer caso el mecanismo del reloj transcurre de un tirón, pero en el segundo paso a paso, frenado por las palabras.
319. Puedo ver, o entender, como un rayo todo un pensamiento ante mí en el mismo sentido en que puedo anotarlo con pocas palabras o trazos.
¿Qué es lo que hace de esta nota un resumen de este pensamiento?
320. El pensamiento como un rayo puede estar conectado con el hablado como la fórmula algebraica lo está con una secuencia de números que desarrollo a partir de ella.
Si, por ejemplo, se me da una función algebraica, estoy SEGURO de poder computar sus valores para los argumentos 1, 2, 3 hasta 10. Esta seguridad se llamará 'bien fundada', pues he aprendido a computar esas funciones, etc. En otros casos no estará fundada — pero estará justificada, sin embargo, por el éxito.
321. «¿Qué sucede cuando un hombre entiende de repente?» — La pregunta está mal planteada. Si pregunta por el significado de la expresión «entender de repente», la respuesta no consiste en señalar un proceso que llamemos así. — La pregunta pudiera significar: ¿Cuáles son los indicios de que alguien entiende de repente; cuáles son los fenómenos psíquicos concomitantes característicos de la comprensión repentina?
(No hay fundamento para suponer que un hombre sienta los movimientos expresivos de su rostro, por ejemplo, o las alteraciones de su respiración características de una emoción. Aun cuando los sienta tan pronto como dirige su atención hacia ellos.) ((Postura.))
322. El que la respuesta a la pregunta por el significado de la expresión no esté dada con esta descripción, induce a la conclusión de que entender es justamente una vivencia específica, indefinible. Pero se olvida que lo que tiene que interesarnos es la pregunta: ¿Cómo comparamos esas vivencias; qué fijamos como criterio de identidad de su ocurrencia?
323. «¡Ahora sé seguir!» es una exclamación; corresponde a un sonido natural, a un respingo de regocijo. De mi sensación no se sigue, naturalmente, que no me quede atascado tan pronto como intente ir adelante. — Hay aquí casos en los que yo diría: «Cuando dije que sabía seguir, sabía». Se dirá eso, por ejemplo, si sobreviene una interrupción imprevista. Pero lo imprevisto no necesita simplemente ser que me quede atascado.
Sería también imaginable que alguien tuviese continuamente aparentes revelaciones — que exclamara «¡Ahora lo tengo!» y luego nunca pudiera justificarlo en la práctica. — Podría parecerle como si olvidase de nuevo instantáneamente el significado de la figura que le vino a las mientes.
324. ¿Sería correcto decir que se trata aquí de inducción y que estoy tan seguro de que podré continuar la serie como lo estoy de que este libro caerá al suelo si lo suelto; y que si repentinamente y sin causa aparente quedase atascado al desarrollar la serie no estaría más asombrado de lo que estaría si el libro, en vez de caer, quedase suspendido en el aire? — A esto responderé que tampoco necesitamos fundamento alguno para esta seguridad. ¿Qué podría justificar la seguridad mejor que el éxito?
325. «La certeza de que podré continuar después de haber tenido esta vivencia — por ejemplo, haber visto esta fórmula — se funda simplemente en la inducción.» ¿Qué quiere decir esto? — «La certeza de que el fuego me quemará se funda en la inducción». ¿Quiere esto decir que concluyo para mí «Siempre me he quemado con una llama, así pues, sucederá también ahora»? ¿O es la experiencia previa la causa de mi certeza, no su fundamento? ¿Es la experiencia previa la causa de la certeza? — eso depende del sistema de hipótesis, de leyes naturales, en que consideremos el fenómeno de la certeza.
¿Está justificada la confianza? — Qué admiten los seres humanos como justificación — lo muestra cómo piensan y viven.
326. Esperamos esto y quedamos sorprendidos de aquello; pero la cadena de razones tiene un final.
327. «¿Se puede pensar sin hablar?» — ¿Y qué es pensar? — Bueno, ¿nunca piensas? ¿No puedes observarte y ver qué sucede? Eso debe ser muy sencillo. No tienes que esperar por ello como por un acontecimiento astronómico y luego hacer quizá tu observación deprisa.
328. Bueno, ¿a qué se llama «pensar»? ¿Para qué se ha aprendido a utilizar esa palabra? — Si digo que he pensado — ¿tengo que estar siempre en lo correcto? — ¿Qué clase de error cabe ahí? ¿Hay circunstancias bajo las que se preguntaría: «¿Era realmente pensar lo que he hecho entonces; no me equivoco?»? Si alguien, en el curso de una secuencia de pensamientos, realiza una medición: ¿ha interrumpido el pensamiento si no se dice nada a sí mismo mientras mide?
329. Cuando pienso con el lenguaje, no me vienen a las mientes 'significados' además de la expresión verbal; sino que el lenguaje mismo es el vehículo del pensamiento.
330. ¿Es el pensar una especie de discurso? Se querría decir qué es lo que distingue al discurso con pensamiento del discurso sin pensamiento. — Y así parece ser un acompañamiento del discurso. Un proceso que quizá puede también acompañar a algo distinto o transcurrir por sí solo.
Di estas palabras: «La pluma está muy roma. Ya, ya, funciona.» Una vez pensándolo; luego sin pensar; luego piensa sólo el pensamiento pero sin las palabras. — Bueno, yo podría, en el curso de una acción, probar la punta de mi pluma, torcer la cara — y luego seguir escribiendo con un gesto de resignación. — También podría, ocupado en ciertas mediciones, actuar de manera tal que quien me viera dijese que — sin palabras — he pensado: Si dos magnitudes son iguales a una tercera, son iguales entre sí. — Pero lo que aquí constituye el pensar no es un proceso que tenga que acompañar a las palabras para que no sean pronunciadas sin pensamiento.
331. ¡Imagínate seres humanos que sólo pudieran pensar en voz alta! (Como hay seres humanos que sólo pueden leer en voz alta.)
332. Aunque llamamos a veces «pensar» a acompañar la oración con un proceso mental, no es, sin embargo, ese acompañamiento lo que llamamos «pensamiento». — ¡Di una oración y piénsala; dila comprendiéndola! — ¡Y ahora no la digas y haz sólo aquello con lo que has acompañado al discurso con comprensión! — (¡Canta esta canción con expresión! ¡Y ahora no la cantes pero repite la expresión! — Y se podría repetir también aquí algo; por ejemplo, movimientos del cuerpo, respiraciones más lentas y más rápidas, etc.)
333. «Eso sólo puede decirlo quien está convencido de ello.» — ¿Cómo lo ayuda la convicción cuando lo dice? — ¿Está presente al lado de la expresión hablada? (¿O es ahogada por ella, como un sonido suave por uno fuerte, de manera que, por así decir, ya no puede oírse cuando se la expresa en voz alta?) ¿Qué pasaría si alguien dijera: «Para poder cantar una melodía de memoria hay que oírla en la mente y cantarla siguiéndola»?
334. «Querías, pues, en realidad decir...» — Con este giro guiamos a alguien desde una forma de expresión a otra. Se tiene la tentación de usar la figura: lo que él en realidad 'quiso decir', lo que 'significó', estaba presente en su mente, incluso antes de que lo expresara. Lo que nos induce a abandonar una expresión y a adoptar otra en su lugar puede ser de múltiples clases. Para entenderlo es útil considerar la relación en que las soluciones de los problemas matemáticos están con el motivo y el origen de su planteamiento. El concepto 'trisección del ángulo con regla y compás', cuando alguien intenta la trisección y, por otro lado, cuando está demostrado que no la hay.
335. ¿Qué sucede cuando — al escribir una cana, pongamos por caso — nos esforzamos por hallar la expresión justa de nuestros pensamientos? — Este giro idiomático compara el proceso con uno de traducir o describir: Los pensamientos están ahí (quizá ya de antemano) y buscamos sólo su expresión. Esta figura se ajusta más o menos a diversos casos. — ¡Pero qué no puede suceder aquí! — Me abandono aun estado de ánimo y la expresión viene. O: me viene a las mientes una figura que trato de describir. O: se me ocurre una expresión inglesa y trato de acordarme de la correspondiente alemana. O: hago un gesto y me pregunto: «¿Cuáles son las palabras que corresponden a este gesto?» Etc.
Si ahora se preguntara «¿Tienes el pensamiento antes de tener la expresión?» — ¿qué se habría de responder? ¿Y qué a la pregunta: «En qué consiste el pensamiento tal como estaba presente antes de la expresión?».
336. Se presenta aquí un caso semejante al de alguien que se imagina que uno sencillamente no puede pensar una oración con la curiosa construcción de la lengua alemana o latina, tal como está. Se ha de pensarla primero y luego se ponen las palabras en ese extraño orden. (Un político francés escribió una vez que es una peculiaridad de la lengua francesa el que en ella las palabras están en el orden en que se las piensa.)
337. ¿Pero no he tenido la intención de la forma total de la oración, por ejemplo, ya a su comienzo? ¡Así que ya estaba en mi mente antes de pronunciarla! — Si estaba en mi mente, entonces, en general, no estaría con una construcción distinta. Pero nos hacemos aquí de nuevo una figura desorientadora de 'tener la intención'; es decir, del uso de esta expresión. La intención está encajada en la situación, las costumbres e instituciones humanas. Si no existiera la técnica del juego de ajedrez, yo no podría tener la intención de jugar una partida de ajedrez. En la medida en que de antemano tengo la intención de la forma de la oración, esto está posibilitado por el hecho de que puedo hablar alemán.
338. Sólo se puede decir algo, después de todo, si se ha aprendido a hablar. Así pues, quien desea decir algo tiene también que haber aprendido a dominar un lenguaje; y, sin embargo, es claro que al querer hablar uno no tiene que hablar. Como tampoco tiene uno que bailar al querer bailar.
Y cuando se reflexiona sobre esto se capta el espíritu que hay tras la imagen del bailar, hablar, etc.
339. Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar, algo así como el Maligno tomó la sombra de Schlemiel del suelo. — ¿Pero cómo: «no es un proceso incorpóreo»? ¿Es que conozco procesos incorpóreos, pero el pensar no es uno de ellos? No; me ayudé de la expresión «proceso incorpóreo» en mi perplejidad cuando quería explicar e! significado de la palabra «pensar» de manera primitiva.
Pero podría decirse «Pensar es un proceso incorpóreo» si con ello se quisiera distinguir la gramática de la palabra «pensar» de la de la palabra «comer», por ejemplo. Sólo que parece empequeñecerse con ello la diferencia de significados. (Es como si se dijera: las cifras son objetos reales, los números no-reales.) Un modo de expresión inapropiado es un medio seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decir, el cerrojo a su salida.
340. No se puede adivinar cómo funciona una palabra. Hay que examinar su aplicación y aprender de ello.
Pero la dificultad es remover el prejuicio que se opone a este aprendizaje. No es ningún prejuicio estúpido.
341. El discurso sin pensamiento y con él ha de compararse con la ejecución de una pieza musical sin pensamiento y con él.
342. William James, para mostrar que es posible pensar sin hablar, cita el recuerdo de un sordomudo, el Sr. Ballard, que escribió que en su primera juventud, aun antes de que pudiera hablar, había tenido pensamientos sobre Dios y el mundo. — ¡Qué puede querer decir esto! — Ballard escribe:«It was during those delightful rides, some two or three years before my initiation into the rudiments of written language, that I began to ask myself the question: how came the world into being?»N.T. 3 — ¿Estás seguro de que ésa es la correcta traducción en palabras de tu pensamiento sin palabras? — se quisiera preguntar. ¿Y por qué esta pregunta — que de otro modo no parece existir — levanta aquí su cabeza? ¿Deseo decir que al escritor le engaña su memoria? — Ni siquiera sé si diría eso. Esos recuerdos son un extraño fenómeno mnémico — ¡y no sé qué conclusiones pueden extraerse de ellos sobre el pasado del narrador!
343. Las palabras con las que expreso mis recuerdos son mi reacción de recuerdo.
344. ¿Sería imaginable que los hombres nunca hablas en un lenguaje audible, sino más bien uno para consigo mismos, en su interior, en la imaginación?
«Si los hombres siempre hablasen sólo en su interior para sí mismos, entonces sólo harían después de todo constantemente lo que hoy hacen a veces.» — Así que es fácil imaginárselo; sólo se necesita hacer la fácil transición de alguno a todos. (Similarmente: «Una serie de árboles infinitamente larga es simplemente una que no tiene final».) Nuestro criterio de que alguien habla consigo mismo es lo que nos dice él y su restante conducta; y sólo decimos que habla consigo mismo de aquél que, en el sentido ordinario, sabe hablar. Y tampoco lo decimos de un papagayo ni de un gramófono.
345. «Lo que sucede a veces podría suceder siempre» — ¿a qué viene esta proposición? Es similar a ésta: Si «F(a)»tiene sentido, tiene sentido «(x).F(x)».
«Si puede ocurrir que alguien haga un falso movimiento en un juego, pudiera ser que todo el mundo en todos los juegos no hiciera otra cosa más que falsos movimientos.» — Estamos, pues, tentados aquí a malentender la lógica de nuestras expresiones, a presentar incorrectamente el uso de nuestras palabras.
Las órdenes no se obedecen a veces. ¿Pero cómo sería si las órdenes nunca se obedeciesen? El concepto de 'orden' habría perdido su finalidad.
346. ¿Pero no podríamos imaginarnos que Dios le concediese de repente entendimiento a un papagayo y que entonces él hablase consigo mismo? — Pero aquí es importante que para imaginar esto invoque en mi ayuda la imagen de una divinidad.
347. «Pero yo sé al menos por mí mismo lo que quiere decir 'hablar consigo mismo'. Y si me viese privado de los órganos del lenguaje hablado, aún podría conversar conmigo mismo.»
Si lo sé solamente por mí mismo, entonces sólo sé lo que yo llamo así, no lo que otro llama así.
348. «Todos estos sordomudos sólo han aprendido un lenguaje de gestos, pero cada uno habla consigo mismo en su interior un lenguaje vocal.» — Bueno, ¿no entiendes esto? — ¡¿Pero cómo sé si lo entiendo?! — ¿Qué puedo hacer con esta información (si es que es tal)? La entera idea de entender tiene aquí un olor sospechoso. No sé si debo decir que la entiendo o que no la entiendo. Quisiera responder:«Es una oración castellana; aparentemente está del todo en orden — esto es, hasta que se quiere trabajar con ella; tiene una conexión con otras oraciones que hace que nos sea difícil decir que realmente no se sabe de qué nos informa; todo aquel a quien el filosofar no ha vuelto insensible advierte que aquí algo no va bien.»
349. «¡Pero esta suposición tiene por cierto perfecto sentido!» — Sí; estas palabras y esta figura tienen en circunstancias ordinarias una aplicación que nos es familiar. — Pero si suponemos un caso en el que queda suprimida esa aplicación, nos volvemos entonces, por así decir, conscientes por vez primera de la desnudez de las palabras y de la figura.
350. «Pero si supongo que alguien tiene un dolor, entonces supongo sencillamente que tiene lo mismo que yo he tenido tan frecuentemente.» — Esto no nos lleva más lejos. Escomo si yo dijese: «Tú sabes por cierto lo que quiere decir 'Son aquí las 5 en punto'; luego sabes también lo que quiere decir que son las 5 en punto en el Sol. Quiere decir justamente que allí es la misma hora que aquí cuando aquí son las 5 en punto.» — La explicación mediante la igualdad no funciona aquí. Pues yo sé ciertamente que se pueden llamar«la misma hora» las 5 en punto aquí y las 5 en punto allí, pero todavía no sé en qué casos se debe hablar de identidad de hora aquí y allí.
De la misma manera no es una explicación decir: el supuesto de que él tiene dolor es precisamente el supuesto de que él tiene lo mismo que yo. Pues esta parte de la gramática está totalmente clara para mí: a saber, que se dirá que la estufa tiene la misma experiencia que yo, si se dice: ella tiene dolor y yo tengo dolor.
302. Si uno se tiene que imaginar el dolor del otro según el modelo del propio, entonces ésta no es una cosa tan fácil: porque, por el dolor que siento, me debo imaginar un dolor que no siento. Es decir, lo que he de hacer no es simplemente una transición en la imaginación de un lugar del dolor a otro. Como de un dolor en la mano a un dolor en el brazo. Pues no me tengo que imaginar que siento dolor en un lugar de su cuerpo. (Lo que también sería posible.)
La conducta de dolor puede indicar un lugar dolorido — pero es la persona paciente la que manifiesta dolor.
303. «Yo puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero lo sé si yo lo tengo.» — Sí; uno puede decidirse a decir«Creo que él tiene dolor» en vez de «Él tiene dolor». Pero eso es todo. Lo que aquí parece una explicación o un enunciado sobre los procesos mentales es, en verdad, un cambio de un modo de hablar por otro que, mientras filosofamos, nos parece el más acertado.
¡Pruébese una vez — en un caso real — a dudar de la angustia o del dolor de otro!
304. «Pero admitirás, a pesar de todo, que hay una diferencia entre conducta de dolor con dolor y conducta de dolor sin dolor.» — ¿Admitirlo? ¡Qué mayor diferencia podría haber! — «Y sin embargo llegas una y otra vez al resultado deque la sensación es una nada.» — No, en absoluto. ¡No es un algo, pero tampoco es una nada! El resultado era sólo que una nada presta el mismo servicio que un algo sobre el que nada puede decirse. Rechazamos sólo la gramática que senos quiere imponer aquí.
La paradoja desaparece sólo si rompemos radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de un solo modo, sirve siempre para la misma finalidad: transmitir pensamientos — sean éstos luego sobre casas, dolores, lo bueno ,y lo malo o lo que fuere.
305. «Pero seguro que no puedes negar que, por ejemplo, al recordar tiene lugar un proceso interno.» — ¿Por qué da la impresión de que quisiéramos negar algo? Cuando se dice «Tiene lugar ahí, sin embargo, un proceso interno» — se quiere continuar: «Tú lo ves, después de todo». Y seguro que es este proceso interno lo que se significa con la palabra «acordarse». — La impresión de que quisiéramos negar algo surge de que nos volvemos contra la figura del 'proceso interno'. Lo que negamos es que la figura del proceso interno nos dé la idea correcta del empleo de la palabra«recordar». Sí que decimos que esta figura con sus ramificaciones nos impide ver el empleo de la palabra tal cual es.
306. ¡¿Por qué debiera yo negar que hay ahí un proceso mental?! Sólo que «Ha tenido lugar ahora en mí el proceso mental de acordarme de...» no significa otra cosa que: «Me he acordado ahora de...» Negar el proceso mental significaría negar el recordar; negar que alguien, cualquiera, se acuerde" jamás de algo.
307. «¿No eres después de todo un conductista enmascarado? ¿No dices realmente, en el fondo, que todo es ficción excepto la conducta humana?» — Si hablo de una ficción, se trata de una ficción gramatical.
308. ¿Cómo se llega al problema filosófico de los procesos y estados mentales y del conductismo? — El primer paso pasa totalmente desapercibido. ¡Hablamos de procesos y estados y dejamos indeterminada su naturaleza! Quizá alguna vez lleguemos a saber más sobre ellos — pensamos. Pero justamente con ello nos hemos atado a un determinado modo de considerar las cosas. Pues tenemos un concepto definido de lo que quiere decir aprender a conocer más de cerca un proceso. (El paso decisivo en el truco del prestidigitador se ha dado y precisamente el que nos parecía inocente.) — Y ahora se desmorona la comparación que debía habernos hecho comprensibles nuestros pensamientos. Hemos de negar, pues, el proceso aún incomprendido en el medio aún inexplorado. Y así parece, por tanto, que hemos negado el proceso mental. ¡Y naturalmente no queremos negarlo!
309. ¿Cuál es tu objetivo en filosofía? — Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas.
310. Digo a alguien que tengo un dolor. Su actitud hacia mí será entonces la de creencia, la de incredulidad, la de desconfianza, etc.
Supongamos que él dijera: «No será tan grave». — ¿No es esto la prueba de que él cree en algo que está tras la manifestación de dolor? Su actitud es una prueba de su actitud. ¡Imagínate no sólo la oración «Tengo un dolor», sino también la respuesta «No será tan grave», reemplazadas por sonidos naturales y gestos!
311. «¡Qué mayor diferencia podría haber!» — En el caso del dolor yo creo que puedo exhibirme privadamente esa diferencia. Pero la diferencia entre un diente roto y un diente no roto puedo exhibírsela a cualquiera. — Pero para la exhibición privada no necesitas en modo alguno provocarte dolor, sino que es suficiente con que te lo imagines — por ejemplo, que tuerzas un poco el rostro. ¿Y sabes que lo que así te exhibes es dolor y no, por ejemplo, una expresión facial? ¿Cómo sabes además qué debes exhibirte antes deque te lo exhibas? Esta exhibición privada es una ilusión.
312. ¿Pero no son de nuevo similares los casos del diente y del dolor? Pues la sensación visual en uno corresponde a la sensación dolorosa en el otro. Puedo exhibirme la sensación visual tan poco o tan bien como la sensación dolorosa.
Imaginémonos este caso: Las superficies de las cosas de nuestro entorno (piedras, plantas, etc.) tienen manchas y zonas que ocasionan dolor a nuestra piel al tocarlas. (Quizá por la composición química de estas superficies. Pero no necesitamos saberlo.) Entonces, así como ahora hablamos de una hoja de una determinada planta con manchas rojas, hablaríamos de una hoja con manchas dolorosas. Me imagino que la percepción de esas manchas y de su forma sería de utilidad para nosotros; que podríamos extraer de ellas con-secuencias respecto de propiedades importantes de las cosas.
313. Puedo exhibir dolor como exhibo rojo y como exhibo recto y curvo y árbol y piedra. — A eso llamamos precisamente «exhibir».
314. Muestra un fundamental malentendido el hecho deque yo esté dispuesto a estudiar mi actual estado de dolor de cabeza para obtener claridad sobre el problema filosófico dela sensación.
315. ¿Podría entender la palabra «dolor» quien nunca hubiese sentido dolor? — ¿Debe la experiencia enseñarme si es o no es así? — Y si decimos «No se puede imaginar el dolor sin haberlo sentido alguna vez» — ¿de dónde lo sabemos? ¿Cómo puede decidirse si eso es cierto?
316. Para clarificar el significado de la palabra «pensar»nos observamos a nosotros mismos mientras pensamos: ¡Lo que observamos ahí será lo que la palabra significa! — Pero ese concepto no se usa precisamente así. (Sería como si yo, sin conocimiento del ajedrez, mediante estricta observación del último movimiento de una partida de ajedrez, quisiera descubrir lo que significa la expresión «dar mate».)
317. Desorientador paralelo: ¡El grito es una expresión de dolor — la proposición, una expresión del pensamiento!
Como si la finalidad de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se siente otro: sólo que, por así decirlo, en el aparato pensante y no en el estómago.
318. Si pensamos mientras hablamos o también mientras escribimos — me refiero a como lo hacemos habitualmente — no diremos, en general, que pensamos más rápido de lo que hablamos; por el contrario el pensamiento parece aquí no separado de la expresión. Por otro lado, sin embargo, se habla de la rapidez del pensamiento; de cómo un pensamiento nos pasa por la cabeza como un rayo, de cómo los problemas se nos vuelven claros de golpe, etc. De ahí sólo hay un paso a preguntar: ¿Sucede al pensar como un rayo lo mismo que al hablar pensando — sólo que de modo extremadamente acelerado? De modo que en el primer caso el mecanismo del reloj transcurre de un tirón, pero en el segundo paso a paso, frenado por las palabras.
319. Puedo ver, o entender, como un rayo todo un pensamiento ante mí en el mismo sentido en que puedo anotarlo con pocas palabras o trazos.
¿Qué es lo que hace de esta nota un resumen de este pensamiento?
320. El pensamiento como un rayo puede estar conectado con el hablado como la fórmula algebraica lo está con una secuencia de números que desarrollo a partir de ella.
Si, por ejemplo, se me da una función algebraica, estoy SEGURO de poder computar sus valores para los argumentos 1, 2, 3 hasta 10. Esta seguridad se llamará 'bien fundada', pues he aprendido a computar esas funciones, etc. En otros casos no estará fundada — pero estará justificada, sin embargo, por el éxito.
321. «¿Qué sucede cuando un hombre entiende de repente?» — La pregunta está mal planteada. Si pregunta por el significado de la expresión «entender de repente», la respuesta no consiste en señalar un proceso que llamemos así. — La pregunta pudiera significar: ¿Cuáles son los indicios de que alguien entiende de repente; cuáles son los fenómenos psíquicos concomitantes característicos de la comprensión repentina?
(No hay fundamento para suponer que un hombre sienta los movimientos expresivos de su rostro, por ejemplo, o las alteraciones de su respiración características de una emoción. Aun cuando los sienta tan pronto como dirige su atención hacia ellos.) ((Postura.))
322. El que la respuesta a la pregunta por el significado de la expresión no esté dada con esta descripción, induce a la conclusión de que entender es justamente una vivencia específica, indefinible. Pero se olvida que lo que tiene que interesarnos es la pregunta: ¿Cómo comparamos esas vivencias; qué fijamos como criterio de identidad de su ocurrencia?
323. «¡Ahora sé seguir!» es una exclamación; corresponde a un sonido natural, a un respingo de regocijo. De mi sensación no se sigue, naturalmente, que no me quede atascado tan pronto como intente ir adelante. — Hay aquí casos en los que yo diría: «Cuando dije que sabía seguir, sabía». Se dirá eso, por ejemplo, si sobreviene una interrupción imprevista. Pero lo imprevisto no necesita simplemente ser que me quede atascado.
Sería también imaginable que alguien tuviese continuamente aparentes revelaciones — que exclamara «¡Ahora lo tengo!» y luego nunca pudiera justificarlo en la práctica. — Podría parecerle como si olvidase de nuevo instantáneamente el significado de la figura que le vino a las mientes.
324. ¿Sería correcto decir que se trata aquí de inducción y que estoy tan seguro de que podré continuar la serie como lo estoy de que este libro caerá al suelo si lo suelto; y que si repentinamente y sin causa aparente quedase atascado al desarrollar la serie no estaría más asombrado de lo que estaría si el libro, en vez de caer, quedase suspendido en el aire? — A esto responderé que tampoco necesitamos fundamento alguno para esta seguridad. ¿Qué podría justificar la seguridad mejor que el éxito?
325. «La certeza de que podré continuar después de haber tenido esta vivencia — por ejemplo, haber visto esta fórmula — se funda simplemente en la inducción.» ¿Qué quiere decir esto? — «La certeza de que el fuego me quemará se funda en la inducción». ¿Quiere esto decir que concluyo para mí «Siempre me he quemado con una llama, así pues, sucederá también ahora»? ¿O es la experiencia previa la causa de mi certeza, no su fundamento? ¿Es la experiencia previa la causa de la certeza? — eso depende del sistema de hipótesis, de leyes naturales, en que consideremos el fenómeno de la certeza.
¿Está justificada la confianza? — Qué admiten los seres humanos como justificación — lo muestra cómo piensan y viven.
326. Esperamos esto y quedamos sorprendidos de aquello; pero la cadena de razones tiene un final.
327. «¿Se puede pensar sin hablar?» — ¿Y qué es pensar? — Bueno, ¿nunca piensas? ¿No puedes observarte y ver qué sucede? Eso debe ser muy sencillo. No tienes que esperar por ello como por un acontecimiento astronómico y luego hacer quizá tu observación deprisa.
328. Bueno, ¿a qué se llama «pensar»? ¿Para qué se ha aprendido a utilizar esa palabra? — Si digo que he pensado — ¿tengo que estar siempre en lo correcto? — ¿Qué clase de error cabe ahí? ¿Hay circunstancias bajo las que se preguntaría: «¿Era realmente pensar lo que he hecho entonces; no me equivoco?»? Si alguien, en el curso de una secuencia de pensamientos, realiza una medición: ¿ha interrumpido el pensamiento si no se dice nada a sí mismo mientras mide?
329. Cuando pienso con el lenguaje, no me vienen a las mientes 'significados' además de la expresión verbal; sino que el lenguaje mismo es el vehículo del pensamiento.
330. ¿Es el pensar una especie de discurso? Se querría decir qué es lo que distingue al discurso con pensamiento del discurso sin pensamiento. — Y así parece ser un acompañamiento del discurso. Un proceso que quizá puede también acompañar a algo distinto o transcurrir por sí solo.
Di estas palabras: «La pluma está muy roma. Ya, ya, funciona.» Una vez pensándolo; luego sin pensar; luego piensa sólo el pensamiento pero sin las palabras. — Bueno, yo podría, en el curso de una acción, probar la punta de mi pluma, torcer la cara — y luego seguir escribiendo con un gesto de resignación. — También podría, ocupado en ciertas mediciones, actuar de manera tal que quien me viera dijese que — sin palabras — he pensado: Si dos magnitudes son iguales a una tercera, son iguales entre sí. — Pero lo que aquí constituye el pensar no es un proceso que tenga que acompañar a las palabras para que no sean pronunciadas sin pensamiento.
331. ¡Imagínate seres humanos que sólo pudieran pensar en voz alta! (Como hay seres humanos que sólo pueden leer en voz alta.)
332. Aunque llamamos a veces «pensar» a acompañar la oración con un proceso mental, no es, sin embargo, ese acompañamiento lo que llamamos «pensamiento». — ¡Di una oración y piénsala; dila comprendiéndola! — ¡Y ahora no la digas y haz sólo aquello con lo que has acompañado al discurso con comprensión! — (¡Canta esta canción con expresión! ¡Y ahora no la cantes pero repite la expresión! — Y se podría repetir también aquí algo; por ejemplo, movimientos del cuerpo, respiraciones más lentas y más rápidas, etc.)
333. «Eso sólo puede decirlo quien está convencido de ello.» — ¿Cómo lo ayuda la convicción cuando lo dice? — ¿Está presente al lado de la expresión hablada? (¿O es ahogada por ella, como un sonido suave por uno fuerte, de manera que, por así decir, ya no puede oírse cuando se la expresa en voz alta?) ¿Qué pasaría si alguien dijera: «Para poder cantar una melodía de memoria hay que oírla en la mente y cantarla siguiéndola»?
334. «Querías, pues, en realidad decir...» — Con este giro guiamos a alguien desde una forma de expresión a otra. Se tiene la tentación de usar la figura: lo que él en realidad 'quiso decir', lo que 'significó', estaba presente en su mente, incluso antes de que lo expresara. Lo que nos induce a abandonar una expresión y a adoptar otra en su lugar puede ser de múltiples clases. Para entenderlo es útil considerar la relación en que las soluciones de los problemas matemáticos están con el motivo y el origen de su planteamiento. El concepto 'trisección del ángulo con regla y compás', cuando alguien intenta la trisección y, por otro lado, cuando está demostrado que no la hay.
335. ¿Qué sucede cuando — al escribir una cana, pongamos por caso — nos esforzamos por hallar la expresión justa de nuestros pensamientos? — Este giro idiomático compara el proceso con uno de traducir o describir: Los pensamientos están ahí (quizá ya de antemano) y buscamos sólo su expresión. Esta figura se ajusta más o menos a diversos casos. — ¡Pero qué no puede suceder aquí! — Me abandono aun estado de ánimo y la expresión viene. O: me viene a las mientes una figura que trato de describir. O: se me ocurre una expresión inglesa y trato de acordarme de la correspondiente alemana. O: hago un gesto y me pregunto: «¿Cuáles son las palabras que corresponden a este gesto?» Etc.
Si ahora se preguntara «¿Tienes el pensamiento antes de tener la expresión?» — ¿qué se habría de responder? ¿Y qué a la pregunta: «En qué consiste el pensamiento tal como estaba presente antes de la expresión?».
336. Se presenta aquí un caso semejante al de alguien que se imagina que uno sencillamente no puede pensar una oración con la curiosa construcción de la lengua alemana o latina, tal como está. Se ha de pensarla primero y luego se ponen las palabras en ese extraño orden. (Un político francés escribió una vez que es una peculiaridad de la lengua francesa el que en ella las palabras están en el orden en que se las piensa.)
337. ¿Pero no he tenido la intención de la forma total de la oración, por ejemplo, ya a su comienzo? ¡Así que ya estaba en mi mente antes de pronunciarla! — Si estaba en mi mente, entonces, en general, no estaría con una construcción distinta. Pero nos hacemos aquí de nuevo una figura desorientadora de 'tener la intención'; es decir, del uso de esta expresión. La intención está encajada en la situación, las costumbres e instituciones humanas. Si no existiera la técnica del juego de ajedrez, yo no podría tener la intención de jugar una partida de ajedrez. En la medida en que de antemano tengo la intención de la forma de la oración, esto está posibilitado por el hecho de que puedo hablar alemán.
338. Sólo se puede decir algo, después de todo, si se ha aprendido a hablar. Así pues, quien desea decir algo tiene también que haber aprendido a dominar un lenguaje; y, sin embargo, es claro que al querer hablar uno no tiene que hablar. Como tampoco tiene uno que bailar al querer bailar.
Y cuando se reflexiona sobre esto se capta el espíritu que hay tras la imagen del bailar, hablar, etc.
339. Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar, algo así como el Maligno tomó la sombra de Schlemiel del suelo. — ¿Pero cómo: «no es un proceso incorpóreo»? ¿Es que conozco procesos incorpóreos, pero el pensar no es uno de ellos? No; me ayudé de la expresión «proceso incorpóreo» en mi perplejidad cuando quería explicar e! significado de la palabra «pensar» de manera primitiva.
Pero podría decirse «Pensar es un proceso incorpóreo» si con ello se quisiera distinguir la gramática de la palabra «pensar» de la de la palabra «comer», por ejemplo. Sólo que parece empequeñecerse con ello la diferencia de significados. (Es como si se dijera: las cifras son objetos reales, los números no-reales.) Un modo de expresión inapropiado es un medio seguro de quedar atascado en una confusión. Echa, por así decir, el cerrojo a su salida.
340. No se puede adivinar cómo funciona una palabra. Hay que examinar su aplicación y aprender de ello.
Pero la dificultad es remover el prejuicio que se opone a este aprendizaje. No es ningún prejuicio estúpido.
341. El discurso sin pensamiento y con él ha de compararse con la ejecución de una pieza musical sin pensamiento y con él.
342. William James, para mostrar que es posible pensar sin hablar, cita el recuerdo de un sordomudo, el Sr. Ballard, que escribió que en su primera juventud, aun antes de que pudiera hablar, había tenido pensamientos sobre Dios y el mundo. — ¡Qué puede querer decir esto! — Ballard escribe:«It was during those delightful rides, some two or three years before my initiation into the rudiments of written language, that I began to ask myself the question: how came the world into being?»N.T. 3 — ¿Estás seguro de que ésa es la correcta traducción en palabras de tu pensamiento sin palabras? — se quisiera preguntar. ¿Y por qué esta pregunta — que de otro modo no parece existir — levanta aquí su cabeza? ¿Deseo decir que al escritor le engaña su memoria? — Ni siquiera sé si diría eso. Esos recuerdos son un extraño fenómeno mnémico — ¡y no sé qué conclusiones pueden extraerse de ellos sobre el pasado del narrador!
343. Las palabras con las que expreso mis recuerdos son mi reacción de recuerdo.
344. ¿Sería imaginable que los hombres nunca hablas en un lenguaje audible, sino más bien uno para consigo mismos, en su interior, en la imaginación?
«Si los hombres siempre hablasen sólo en su interior para sí mismos, entonces sólo harían después de todo constantemente lo que hoy hacen a veces.» — Así que es fácil imaginárselo; sólo se necesita hacer la fácil transición de alguno a todos. (Similarmente: «Una serie de árboles infinitamente larga es simplemente una que no tiene final».) Nuestro criterio de que alguien habla consigo mismo es lo que nos dice él y su restante conducta; y sólo decimos que habla consigo mismo de aquél que, en el sentido ordinario, sabe hablar. Y tampoco lo decimos de un papagayo ni de un gramófono.
345. «Lo que sucede a veces podría suceder siempre» — ¿a qué viene esta proposición? Es similar a ésta: Si «F(a)»tiene sentido, tiene sentido «(x).F(x)».
«Si puede ocurrir que alguien haga un falso movimiento en un juego, pudiera ser que todo el mundo en todos los juegos no hiciera otra cosa más que falsos movimientos.» — Estamos, pues, tentados aquí a malentender la lógica de nuestras expresiones, a presentar incorrectamente el uso de nuestras palabras.
Las órdenes no se obedecen a veces. ¿Pero cómo sería si las órdenes nunca se obedeciesen? El concepto de 'orden' habría perdido su finalidad.
346. ¿Pero no podríamos imaginarnos que Dios le concediese de repente entendimiento a un papagayo y que entonces él hablase consigo mismo? — Pero aquí es importante que para imaginar esto invoque en mi ayuda la imagen de una divinidad.
347. «Pero yo sé al menos por mí mismo lo que quiere decir 'hablar consigo mismo'. Y si me viese privado de los órganos del lenguaje hablado, aún podría conversar conmigo mismo.»
Si lo sé solamente por mí mismo, entonces sólo sé lo que yo llamo así, no lo que otro llama así.
348. «Todos estos sordomudos sólo han aprendido un lenguaje de gestos, pero cada uno habla consigo mismo en su interior un lenguaje vocal.» — Bueno, ¿no entiendes esto? — ¡¿Pero cómo sé si lo entiendo?! — ¿Qué puedo hacer con esta información (si es que es tal)? La entera idea de entender tiene aquí un olor sospechoso. No sé si debo decir que la entiendo o que no la entiendo. Quisiera responder:«Es una oración castellana; aparentemente está del todo en orden — esto es, hasta que se quiere trabajar con ella; tiene una conexión con otras oraciones que hace que nos sea difícil decir que realmente no se sabe de qué nos informa; todo aquel a quien el filosofar no ha vuelto insensible advierte que aquí algo no va bien.»
349. «¡Pero esta suposición tiene por cierto perfecto sentido!» — Sí; estas palabras y esta figura tienen en circunstancias ordinarias una aplicación que nos es familiar. — Pero si suponemos un caso en el que queda suprimida esa aplicación, nos volvemos entonces, por así decir, conscientes por vez primera de la desnudez de las palabras y de la figura.
350. «Pero si supongo que alguien tiene un dolor, entonces supongo sencillamente que tiene lo mismo que yo he tenido tan frecuentemente.» — Esto no nos lleva más lejos. Escomo si yo dijese: «Tú sabes por cierto lo que quiere decir 'Son aquí las 5 en punto'; luego sabes también lo que quiere decir que son las 5 en punto en el Sol. Quiere decir justamente que allí es la misma hora que aquí cuando aquí son las 5 en punto.» — La explicación mediante la igualdad no funciona aquí. Pues yo sé ciertamente que se pueden llamar«la misma hora» las 5 en punto aquí y las 5 en punto allí, pero todavía no sé en qué casos se debe hablar de identidad de hora aquí y allí.
De la misma manera no es una explicación decir: el supuesto de que él tiene dolor es precisamente el supuesto de que él tiene lo mismo que yo. Pues esta parte de la gramática está totalmente clara para mí: a saber, que se dirá que la estufa tiene la misma experiencia que yo, si se dice: ella tiene dolor y yo tengo dolor.
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