351. Querríamos, no obstante, continuar diciendo: «La sensación de dolor es la sensación de dolor — tanto si la tiene él, como si la tengo yo; y sea como fuere como llego a saber si la tiene o no.» — Con lo cual yo podría declararme de acuerdo. — Y si tú me preguntas: «¿No sabes entonces lo que quiero decir cuando digo que la estufa tiene dolor?» — entonces puedo responder: Esas palabras pueden llevarme a todo tipo de imágenes; pero no va más allá su utilidad. Y puedo imaginarme también algo en conexión con las palabras «Son exactamente las 5 en punto de la tarde en el Sol» — como quizás un reloj de péndulo que señalase las 5. — Pero aún sería mejor el ejemplo de la aplicación de «encima»y «debajo» a la Tierra. Aquí tenemos una imagen completamente clara de lo que significan «encima» y «debajo». Veo por cierto que estoy encima; ¡la Tierra está por lo tanto debajo de mí! (No te rías de este ejemplo. Ciertamente ya nos enseñaron en la escuela que es tonto hablar de ese modo. Pero es mucho más fácil enterrar un problema que resolverlo.) Y tan sólo una reflexión nos muestra que en este caso «encima» y «debajo» no han de usarse del modo ordinario. (Que nosotros, por ejemplo, podríamos hablar de los antípodas como los hombres que están 'debajo' de nuestra parte de la tierra, pero que entonces debemos reconocerles el derecho a aplicarnos la misma expresión.)
352. Sucede aquí entonces que nuestro pensamiento nos juega una mala pasada. Esto es, queremos citar la ley del tercio excluso y decir: «O bien una tal figura le viene a las mientes o no; ¡no hay una tercera posibilidad!» — Topamos también con este extraño argumento en otros dominios de la filosofía. «En el desarrollo infinito de p ? bien ocurre el grupo «7777» o no — no hay una tercera posibilidad.» Es decir: Dios lo ve — pero nosotros no lo sabemos. ¿Pero qué significa esto? — Usamos una figura; la figura de una serie visible que uno ve sinópticamente y otro no. La ley del tercio excluso dice aquí: Tiene que o bien parecer así o así. Así pues, realmente — y esto es bien evidente — no dice nada en absoluto, sino que nos da una figura. Y el problema debe será hora: si la realidad concuerda o no con la figura. Y esta figura parece ahora determinar lo que hemos de hacer, cómo y qué hemos de buscar — pero no lo hace porque precisamente no sabemos cómo puede aplicarse. Cuando decimos aquí «No hay una tercera posibilidad» o «¡Pero no hay una tercera posibilidad!» — se expresa con ello que no podemos apartar la vista de esta figura — que parece como si tuviera ya en sí misma que contener el problema y su solución, mientras que por el contrario sentimos que no es así. Similarmente, cuando se dice «¡O bien él tiene esta sensación o no la tiene!» — nos viene a las mientes con ello ante todo una figura que ya parece determinar inconfundiblemente el sentido del enunciado. «Sabes ahora de qué se trata» — quisiera decirse. Y justamente esto es lo que él no sabe por ello.
353. La pregunta por el modo y posibilidad de verificación de una proposición es sólo una forma particular de la pregunta «¿Qué significado le das?» La respuesta es una contribución a la gramática de la proposición.
354. La fluctuación en la gramática entre criterios y síntomas hace que se produzca la apariencia de que sólo hay en suma síntomas. Decimos, por ejemplo: «La experiencia enseña que llueve cuando baja el barómetro, pero también enseña que llueve cuando tenemos determinadas sensaciones de humedad y frío, o tal y cual impresión visual». En favor de esto se da como argumento el que esas impresiones sensoriales pueden engañarnos. Pero no se tiene en cuenta que el hecho de que precisamente nos produzcan la falsa apariencia de lluvia se basa en una definición.
355. No se trata aquí de que nuestras impresiones sensoriales pueden mentirnos, sino de que entendemos su lenguaje. (Y este lenguaje se basa, como cualquier otro, en la convención.)
356. Uno está inclinado a decir: «Llueve o no llueve — cómo lo sé, cómo me ha llegado la noticia, es otra cosa.»Pero entonces planteé menos así la pregunta: ¿A qué llamo«una noticia de que llueve»? (¿O es que sólo tengo también noticia de esta noticia?) ¿Y qué califica a esta noticia de 'noticia' de algo? ¿No nos descamina ahí la forma de nuestra expresión? ¿No es justamente una metáfora desorientadora:«Mis ojos me dan noticia de que ahí hay una silla»?
357. No decimos que posiblemente un perro hable consigo mismo. ¿Es porque conocemos tan precisamente su alma? Bueno, se podría decir esto: Si se ve la conducta del ser vivo, se ve su alma. — ¿Pero digo también de mí que hablo conmigo mismo porque me comporto de tal y cual modo? — Yo no lo digo por la observación de mi conducta. Pero sólo tiene sentido porque me comporto así. — ¿Entonces no tiene, pues, sentido porque yo le dé significado?
358. ¿Pero no es nuestro significar lo que da sentido a la oración? (Y de esto forma parte, naturalmente, el que no se pueda dar significado a series de palabras carentes de sentido.) Y significar es algo en el ámbito mental. ¡Pero es también algo privado! Es el algo intangible; sólo comparable a la conciencia misma.
¡Cómo puede encontrarse ridículo esto! Es, por así decir, un sueño de nuestro lenguaje.
359. ¿Podría pensar una máquina? — ¿Podría tener dolor? — Bueno, ¿debe llamarse al cuerpo humano una tal máquina? Seguramente que está lo más cerca de ser una tal máquina.
360. ¡Pero seguro que una máquina no puede pensar!
— ¿Es ésa una proposición empírica? No. Decimos sólo de seres humanos, y de lo que se les asemeja, que piensan. Lo decimos también de muñecas y sin duda también de espíritus. ¡Mira la palabra «pensar» como un instrumento!
361. El sillón piensa para sus adentros:...
¿Dónde? ¿En una de sus partes? ¿O bien fuera de su cuerpo; en el aire a su alrededor? ¿O en ninguna parte en absoluto? Pero, entonces, ¿cuál es la diferencia entre el hablar interno de este sillón y el de otro que esté a su lado? — Pero, entonces, ¿cómo es la cosa con el hombre: dónde habla él consigo mismo? ¿Cómo es que esta pregunta parece carente de sentido, y que no es necesaria ninguna localización, aparte del hecho de que es precisamente este hombre quien habla consigo mismo? En cambio, la pregunta por dónde habla el sillón consigo mismo parece requerir una respuesta. — La razón es: queremos saber cómo se supone que el sillón se ha de parecer a un hombre en este caso; por ejemplo, si la cabeza ha de estar en la parte superior del respaldo, etc.
¿Qué es eso de que uno hable en su fuero interno consigo mismo; qué ocurre allí? — ¿Cómo debo explicarlo? Bien, sólo del modo como le puedes enseñar a alguien el significado de la expresión «hablar consigo mismo». Y de hecho aprendemos este significado de niños. — Sólo que nadie dirá que quien nos lo enseña nos dice ?? que ocurre ahí'.
362. Más bien nos parece como si en este caso el maestro le impartiera el significado al discípulo — sin decírselo directamente; pero que al fin el discípulo se ve llevado a darse así mismo la explicación ostensiva correcta. Y en esto radica nuestra ilusión.
363. «¡Pero cuando me imagino algo, ocurre también algo!» Bien, ocurre algo — ¿y para qué hago entonces algún ruido? Sin duda, para comunicar lo que ocurre. — Pero,¿cómo se comunica algo? ¿Cuándo se dice que se comunica algo? — ¿Cuál es el juego de lenguaje del comunicar?
Yo quisiera decir: tú consideras demasiado evidente el hecho de que se le pueda comunicar algo a alguien. Es decir: estamos tan acostumbrados a la comunicación a través del habla, en la conversación, que nos parece como si todo el quid de la comunicación consistiera en que otra persona aprehende el sentido de mis palabras — algo mental — , en que por así decirlo lo recoge en su mente. Y aunque entonces haga algo con ello, eso ya no pertenece a la finalidad inmediata del lenguaje.
Uno quisiera decir: «La comunicación ocasiona que él sepa que yo siento dolor; ocasiona este fenómeno mental; todo lo demás no es esencial a la comunicación». Qué sea este curioso fenómeno del saber — para ello hay tiempo. Los procesos mentales son justamente curiosos. (Es como si se dijera: «El reloj nos indica el tiempo transcurrido. Qué sea el tiempo, eso aún no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo transcurrido — eso no viene al caso».)
364. Alguien hace un cálculo de memoria. Emplea el resultado, digamos, en la construcción de un puente o de una máquina. — ¿Acaso quieres decir que, en realidad, él no ha determinado ese número calculándolo? ¿Que le ha caído del cielo en una especie de ensueño? Había que calcularlo en ese punto, y ha sido calculado. Pues él sabe que, y cómo, ha calculado; y el resultado correcto no sería explicable sin un cálculo. — Pero, qué tal si yo dijera: «Le parece que ha calculado. ¿Y por qué hay que explicar el resultado correcto? ¿No es ya bastante incomprensible que pudiera CALCULAR sin proferir una palabra ni hacer un signo?» —
¿Es calcular en la imaginación en algún sentido más irreal que hacerlo sobre el papel? Es el real — calcular de memoria. — ¿Es parecido a calcular sobre el papel? — No sé si debo llamarlo parecido. ¿Es un pedazo de papel blanco con rayas negras sobre él parecido a un cuerpo humano?
365. ¿Juegan Adelaida y el obispo una partida de ajedrez real? — Claro que sí. No pretenden meramente jugarla — como también podría ser el caso en una pieza de teatro. — ¡Pero esa partida no tiene, por ejemplo, ningún comienzo! — Por supuesto que sí; de lo contrario, no sería una partida de ajedrez. —
366. ¿Es calcular de memoria más irreal que calcular sobre el papel? — Uno quizá esté dispuesto a decir algo así; pero uno mismo puede acabar por opinar lo contrario al convencerse de que papel, tinta, etc., no son sino construcciones lógicas a partir de nuestros datos sensoriales.
«Calculé de memoria la multiplicación...» — ¿acaso no creo un enunciado de este tipo? — ¿Pero fue realmente una multiplicación? No fue simplemente 'una' multiplicación, sino justamente ésa — de memoria. Este es el punto en el que me pierdo. Pues ahora quiero decir: Fue algún proceso mental, que corresponde a multiplicar sobre el papel. De modo que tendría sentido decir: «Este proceso en la mente corresponde a este proceso sobre el papel». Y entonces tendría sentido hablar de un método de proyección, según el cual la imagen del signo representa al signo mismo.
367. La figura mental es la figura que se describe cuando uno describe su imagen.
368.Le describo a alguien una habitación y después, para ver si ha entendido mi descripción, le hago pintar una pintura impresionista según esa descripción. — Entonces él pinta las sillas, que en mi descripción eran verdes, de color rojo oscuro; donde yo dije «amarillo», él pinta azul. — Ésta es la impresión que él obtuvo de esa habitación. Y ahora yo digo: «Perfectamente; ése es el aspecto que tiene».
369- Uno quisiera preguntar: «¿Cómo es eso — qué ocurre ahí — , cuando alguien calcula de memoria?» — Y en un caso particular, la respuesta puede ser: «Primero sumo 17 y 18, luego resto 39...». Pero esto no es la respuesta a nuestra pregunta. Lo que se denomina calcular de memoria, no se explica de esta manera.
370. No hay que preguntarse qué son las imágenes, o qué ocurre cuando alguien imagina algo, sino cómo se usa la palabra «imagen». Pero esto no significa que yo sólo quiera hablar sobre palabras. Pues en la medida en que en mi pregunta se habla de la palabra «imagen», también es una pregunta acerca de la esencia de la imagen. Y yo sólo digo que esta cuestión no se resuelve señalando — ni para el que imagina, ni para el otro; ni tampoco describiendo un proceso cualquiera. La primera pregunta también pide una explicación de palabras; pero desvía nuestra expectativa hacia un falso tipo de respuesta.
371. La esencia se expresa en la gramática.
372. Considera: «El único correlato en el lenguaje de
una necesidad natural es una regla arbitraria. Es lo único que se puede sacar de esa necesidad natural en una proposición».
373. Qué clase de objeto es algo, lo dice la gramática. (La teología como gramática.)
374. La gran dificultad radica aquí en no presentar la cosa como si no se pudiera hacer algo. Como si hubiera un objeto del que saco la descripción, pero yo no fuera capaz
de mostrárselo a alguien. — Y lo mejor que puedo proponer
es que sucumbamos a la tentación de usar esa figura: pero que luego investiguemos cuál es la aplicación de esa figura.
375. ¿Cómo se le enseña a alguien a leer en voz baja para sí? ¿Cómo se sabe en qué momento lo puede hacer?¿Cómo sabe él mismo que hace lo que se le pide?
376. Cuando para mis adentros me repito el ABC, ¿cuáles el criterio para decidir que hago lo mismo que otro que se lo repite a sí mismo en silencio? Podría hallarse que ocurre lo mismo en mi laringe y en la suya. (E igualmente cuando los dos pensamos lo mismo, deseamos lo mismo, etc.) Pero, ¿aprenderíamos el empleo de las palabras «repetirse eso o aquello en silencio» indicando un proceso en la laringe o en el cerebro? ¿Acaso no es posible también que a mi imagen del sonido a y a la suya les correspondan procesos fisiológicos distintos? La cuestión es: ¿Cómo se comparan imágenes?
377. Un lógico quizás piense: Lo igual es igual — es una cuestión psicológica la de cómo se convence un ser humano de la igualdad. (Altura es altura — pertenece a la psicología el hecho de que el ser humano a veces la vea y a veces la oiga.)
¿Cuál es el criterio de igualdad entre dos imágenes? — ¿Cuál es el criterio para la rojez de una imagen? Para mí, cuando la tiene el otro: lo que dice y hace. Para mí, cuando yo la tengo: nada. Y lo que vale para «rojo», también vale para «igual».
378. «Antes de juzgar que dos de mis imágenes son iguales, tengo ciertamente que reconocerlas como iguales.» Y una vez que ha ocurrido esto, ¿cómo sabré yo entonces que la palabra «igual» describe mi conocimiento? Sólo en el caso en que yo pueda expresar este conocimiento de otro modo,
y otro me pueda enseñar que «igual» es aquí la palabra correcta.
Pues si yo necesito alguna justificación para usar una palabra, entonces también debe haberla para el otro.
379. Primero lo reconozco como eso, y luego recuerdo cómo se llama eso. — Piensa: ¿en qué casos es correcto decir esto?
380. ¿Cómo reconozco que esto es rojo? «Veo que es esto; y luego sé que esto se llama así». ¿Esto? — ¡¿Qué?! ¿Qué clase de respuesta tiene sentido para esta pregunta?
(Sigues dirigiéndote hacia una explicación ostensiva interna.)
Yo no podría aplicar ninguna regla a la transición privada de lo visto a la palabra. Aquí las reglas quedarían realmente en el aire; pues falta la institución de su aplicación.
381. ¿Cómo reconozco que este color es el rojo? — Una respuesta sería: «He aprendido castellano».
382. ¿Cómo puedo justificar que ante esas palabras me formo esa imagen?
¿Acaso alguien me ha mostrado la imagen del color azul y me ha dicho que es ella?
¿Qué significan las palabras «esta imagen»? ¿Cómo se señala una imagen? ¿Cómo se señala dos veces la misma imagen?
383. No analizamos un fenómeno (por ejemplo, el pensar), sino un concepto (por ejemplo, el de pensar), y por tanto la aplicación de una palabra. Por ello puede parecer que lo que hacemos es nominalismo. Los nominalistas cometen el error de que interpretan todas las palabras como nombres, o sea, no describen realmente su empleo, sino que por así decir dan sólo una indicación postiza de lo que sería una descripción tal.
384. El concepto 'dolor' lo has aprendido con el lenguaje.
385. Pregúntate: ¿Sería imaginable que alguien aprendiera a calcular de memoria sin calcular nunca por escrito u oralmente? — «Aprenderlo» significa ser conducido a poder hacerlo. Y lo único que nos preguntamos es qué valdrá como
criterio de que alguien lo puede hacer. — ¿Pero es posible
también que una tribu sepa calcular sólo de memoria, y
no de ninguna otra forma? Aquí hay que preguntarse: «¿Qué aspecto tendría eso?» — Habrá pues que ver esto como un caso límite. Y entonces lo que nos preguntaremos es si aquí todavía queremos aplicar el concepto de 'calcular de memoria' — o si, bajo tales circunstancias, ya ha perdido su finalidad; porque los fenómenos gravitan hacia otro modelo.
386. «Pero, ¿por qué confías tan poco en ti mismo? Por lo general siempre sabes lo que significa 'calcular'. Así pues, cuando dices que has calculado en la imaginación, así habrá sido efectivamente. Si no hubieras calculado, no lo dirías. Así mismo: si dices que ves algo rojo en tu imaginación, entonces será efectivamente rojo. Por lo general bien sabes lo que es 'rojo'. — Y además: no siempre confías en la concordancia con los demás; pues con frecuencia informas que has
visto algo que nadie más ha visto.» — Pero claro que confío
en mí — precisamente me digo sin vacilar que he calculado de memoria, que me he imaginado un color. La dificultad no consiste en que yo dude de si realmente me he imaginado algo rojo. Sino en esto: que, sin mayor problema, podamos mostrar o describir el color que nos hemos imaginado, que la traslación de la imagen a la realidad no ocasione ninguna dificultad. ¿Acaso se parecen tanto que pueden llegar a confundirse? — Pero sin duda puedo reconocer sin problema a un hombre según un dibujo. — ¿Pero acaso puedo preguntar «¿Cómo es la imagen correcta de este color?», o «¿En qué forma está constituida?»?; ¿puedo aprender esto?
(No puedo aceptar su testimonio, porque no es un testimonio. Sólo me dice lo que él se siente inclinado a decir.)
387. El aspecto profundo se escapa fácilmente.
388. «Ciertamente no veo aquí nada de color violeta, pero si me das una caja de colores, te lo puedo mostrar.»¿Cómo podemos saber que lo podemos mostrar si..., o sea, que lo podremos reconocer cuando lo veamos?
¿Cómo sé yo por mi imagen cómo es el color realmente?
¿Cómo sé que seré capaz de hacer algo?, es decir, ¿que el estado en el que me encuentro ahora es: poder hacer tal cosa?
389. «La imagen debe ser más parecida a su objeto que cualquier figura: Pues por muy parecida que yo haga la figura a lo que debe representar, no obstante puede ser la figura de otra cosa. Pero la imagen lleva consigo el ser la imagen de eso, y no de otra cosa.» Así podría llegar uno a considerar la imagen como una super-figuración.
390. ¿Podría uno imaginarse que una piedra tuviera conciencia? Y si alguien se lo puede imaginar — ¿acaso esto no demostrará simplemente que toda esa imaginería no tiene ningún interés para nosotros?
391. Quizás yo también pudiera imaginarme (aunque no es fácil) que cada una de las personas que veo en la calle siente dolores horribles, pero los disimula ingeniosamente. Y es importante que yo me tenga que imaginar aquí un disimulo ingenioso. O sea, que no me digo simplemente: «Bueno, su alma siente dolor; pero, ¡qué tiene que ver esto con su cuerpo!» o «a fin de cuentas, esto no tiene por qué mostrarse en su cuerpo». — Y cuando me imagino eso — ¿qué hago; qué me digo a mí mismo; cómo veo a la gente? Miro a alguien y pienso: «Debe ser difícil reír cuando uno siente tales dolores», y muchas cosas de este tipo. Es como si yo también jugara un papel, hago como si los demás sintieran dolor. Cuando hago esto, se dice que me imagino...
392. «Cuando me imagino que él siente dolor, lo único que realmente ocurre en mí es...» Otro dice entonces: «Creo que también me lo puedo imaginar sin pensar en...». («Creo que puedo pensar sin hablar.») Esto no conduce a nada. El análisis oscila entre lo científico-natural y lo gramatical.
393. «Cuando imagino que alguien que ríe en realidad siente dolor, no me estoy imaginando un comportamiento de dolor, pues precisamente veo lo contrario. ¿Qué es pues lo que me imagino?» — Ya lo he dicho. Y para ello no me imagino necesariamente que y? siento dolor. — «Pero entonces, ¿cómo se da esto: imaginarse eso?» — ¿Dónde (fuera de la filosofía) usamos las palabras «Puedo imaginarme que él siente dolor», o «Me imagino que...», o «¡Imagínate que...!»?.
Por ejemplo, a alguien que tiene que representar un papel en el teatro se le dice: «Tienes que imaginarte aquí que este hombre siente un dolor que disimula» — y entonces no. le damos ninguna indicación, no le decimos qué es lo que realmente tiene que hacer. Por esto, aquella forma de análisis no viene al caso. — Ahora observamos al actor que se imagina esa situación.
394. ¿Bajo qué circunstancias le preguntaríamos a alguien: «¿Qué pasó realmente dentro de ti al imaginarte eso?»? — ¿Y qué clase de respuesta esperamos en tal caso?.
395. No está claro qué papel juega la imaginabilidad en nuestra investigación. Es decir, en qué medida garantiza el sentido de una proposición.
396. Para la comprensión de una proposición es tan poco esencial que uno se imagine algo con ella, como que esboce un dibujo de acuerdo con ella.
397. En vez de «imaginabilidad» también se puede decir aquí: representabilidad en un determinado medio de representación. Y partiendo de una representación tal podemos ciertamente llegar por un camino más seguro a un empleo distinto. Por otra parte, se nos puede imponer una figura que no nos sirva para nada.
398. «Pero cuando yo me imagino algo, o también cuando realmente veo objetos, tengo sin duda algo que mi vecino no tiene.» — Te entiendo. Quieres echar una mirada a tu alrededor y decir: «Sólo yo tengo ESTO». — ¿Para qué tales palabras? No sirven para nada. — Bueno, ¿acaso no se puede decir también: «Aquí se está hablando de un 'ver' — y por tanto también de un 'tener' — y de un sujeto, o sea, del Yo, ¿no?»?¿No podría yo preguntar: eso de lo que tú hablas y dices que sólo tú tienes — ¿en qué medida lo tienes? ¿Lo posees? Ni siquiera lo ves. De hecho, ¿no deberías decir de eso que nadie lo tiene? Pues también está claro: si excluyes lógicamente que otra persona tenga algo, entonces también pierde su sentido decir que tú lo tienes.
Pero, entonces, ¿qué es eso de lo que hablas? Ciertamente dije que yo sabía en mi fuero interno a qué te refieres. Pero eso quería decir: sé cómo uno pretende concebir ese objeto, verlo, designarlo, por así decir, mediante miradas y gestos. Sé de qué manera uno mira ante sí y a su alrededor en este caso — y otras cosas. Creo que puede decirse: Tú hablas (cuando, por ejemplo, estás sentado en tu habitación) de la 'habitación visual'. Eso que nadie posee es la 'habitación visual'. Yo no la puedo poseer, como tampoco puedo pasearme por ella, o contemplarla, o señalarla. No me pertenece en la medida en que no puede pertenecer a nadie más. O bien: no me pertenece en la medida en que quiera aplicarle la misma forma de expresión que le aplico a la habitación material en la que estoy sentado. La descripción de esta última no requiere mencionar un propietario, y ésta tampoco tiene por qué tenerlo. Pero entonces, la habitación visual no puede tener ninguno. «Pues — podría decirse — no tiene ningún dueño fuera de sí y ninguno dentro de sí.»
Piensa en una figura de un paisaje, un paisaje inventado, y en él una casa — y supón que alguien pregunta: «¿A quién le pertenece la casa?» — Por cierto que la respuesta podría ser: «Al campesino que está sentado en el banco frente a ella». Pero entonces éste no puede, por ejemplo, entrar en su casa.
399. También se podría decir: el propietario de la habitación visual debería ser idéntico en esencia a ella; pero no se encuentra en ella, ni tampoco está fuera.
400. Lo que encontró quien pareció haber descubierto la 'habitación visual' fue un nuevo modo de hablar, una nueva analogía; y también podría decirse, una nueva sensación.
352. Sucede aquí entonces que nuestro pensamiento nos juega una mala pasada. Esto es, queremos citar la ley del tercio excluso y decir: «O bien una tal figura le viene a las mientes o no; ¡no hay una tercera posibilidad!» — Topamos también con este extraño argumento en otros dominios de la filosofía. «En el desarrollo infinito de p ? bien ocurre el grupo «7777» o no — no hay una tercera posibilidad.» Es decir: Dios lo ve — pero nosotros no lo sabemos. ¿Pero qué significa esto? — Usamos una figura; la figura de una serie visible que uno ve sinópticamente y otro no. La ley del tercio excluso dice aquí: Tiene que o bien parecer así o así. Así pues, realmente — y esto es bien evidente — no dice nada en absoluto, sino que nos da una figura. Y el problema debe será hora: si la realidad concuerda o no con la figura. Y esta figura parece ahora determinar lo que hemos de hacer, cómo y qué hemos de buscar — pero no lo hace porque precisamente no sabemos cómo puede aplicarse. Cuando decimos aquí «No hay una tercera posibilidad» o «¡Pero no hay una tercera posibilidad!» — se expresa con ello que no podemos apartar la vista de esta figura — que parece como si tuviera ya en sí misma que contener el problema y su solución, mientras que por el contrario sentimos que no es así. Similarmente, cuando se dice «¡O bien él tiene esta sensación o no la tiene!» — nos viene a las mientes con ello ante todo una figura que ya parece determinar inconfundiblemente el sentido del enunciado. «Sabes ahora de qué se trata» — quisiera decirse. Y justamente esto es lo que él no sabe por ello.
353. La pregunta por el modo y posibilidad de verificación de una proposición es sólo una forma particular de la pregunta «¿Qué significado le das?» La respuesta es una contribución a la gramática de la proposición.
354. La fluctuación en la gramática entre criterios y síntomas hace que se produzca la apariencia de que sólo hay en suma síntomas. Decimos, por ejemplo: «La experiencia enseña que llueve cuando baja el barómetro, pero también enseña que llueve cuando tenemos determinadas sensaciones de humedad y frío, o tal y cual impresión visual». En favor de esto se da como argumento el que esas impresiones sensoriales pueden engañarnos. Pero no se tiene en cuenta que el hecho de que precisamente nos produzcan la falsa apariencia de lluvia se basa en una definición.
355. No se trata aquí de que nuestras impresiones sensoriales pueden mentirnos, sino de que entendemos su lenguaje. (Y este lenguaje se basa, como cualquier otro, en la convención.)
356. Uno está inclinado a decir: «Llueve o no llueve — cómo lo sé, cómo me ha llegado la noticia, es otra cosa.»Pero entonces planteé menos así la pregunta: ¿A qué llamo«una noticia de que llueve»? (¿O es que sólo tengo también noticia de esta noticia?) ¿Y qué califica a esta noticia de 'noticia' de algo? ¿No nos descamina ahí la forma de nuestra expresión? ¿No es justamente una metáfora desorientadora:«Mis ojos me dan noticia de que ahí hay una silla»?
357. No decimos que posiblemente un perro hable consigo mismo. ¿Es porque conocemos tan precisamente su alma? Bueno, se podría decir esto: Si se ve la conducta del ser vivo, se ve su alma. — ¿Pero digo también de mí que hablo conmigo mismo porque me comporto de tal y cual modo? — Yo no lo digo por la observación de mi conducta. Pero sólo tiene sentido porque me comporto así. — ¿Entonces no tiene, pues, sentido porque yo le dé significado?
358. ¿Pero no es nuestro significar lo que da sentido a la oración? (Y de esto forma parte, naturalmente, el que no se pueda dar significado a series de palabras carentes de sentido.) Y significar es algo en el ámbito mental. ¡Pero es también algo privado! Es el algo intangible; sólo comparable a la conciencia misma.
¡Cómo puede encontrarse ridículo esto! Es, por así decir, un sueño de nuestro lenguaje.
359. ¿Podría pensar una máquina? — ¿Podría tener dolor? — Bueno, ¿debe llamarse al cuerpo humano una tal máquina? Seguramente que está lo más cerca de ser una tal máquina.
360. ¡Pero seguro que una máquina no puede pensar!
— ¿Es ésa una proposición empírica? No. Decimos sólo de seres humanos, y de lo que se les asemeja, que piensan. Lo decimos también de muñecas y sin duda también de espíritus. ¡Mira la palabra «pensar» como un instrumento!
361. El sillón piensa para sus adentros:...
¿Dónde? ¿En una de sus partes? ¿O bien fuera de su cuerpo; en el aire a su alrededor? ¿O en ninguna parte en absoluto? Pero, entonces, ¿cuál es la diferencia entre el hablar interno de este sillón y el de otro que esté a su lado? — Pero, entonces, ¿cómo es la cosa con el hombre: dónde habla él consigo mismo? ¿Cómo es que esta pregunta parece carente de sentido, y que no es necesaria ninguna localización, aparte del hecho de que es precisamente este hombre quien habla consigo mismo? En cambio, la pregunta por dónde habla el sillón consigo mismo parece requerir una respuesta. — La razón es: queremos saber cómo se supone que el sillón se ha de parecer a un hombre en este caso; por ejemplo, si la cabeza ha de estar en la parte superior del respaldo, etc.
¿Qué es eso de que uno hable en su fuero interno consigo mismo; qué ocurre allí? — ¿Cómo debo explicarlo? Bien, sólo del modo como le puedes enseñar a alguien el significado de la expresión «hablar consigo mismo». Y de hecho aprendemos este significado de niños. — Sólo que nadie dirá que quien nos lo enseña nos dice ?? que ocurre ahí'.
362. Más bien nos parece como si en este caso el maestro le impartiera el significado al discípulo — sin decírselo directamente; pero que al fin el discípulo se ve llevado a darse así mismo la explicación ostensiva correcta. Y en esto radica nuestra ilusión.
363. «¡Pero cuando me imagino algo, ocurre también algo!» Bien, ocurre algo — ¿y para qué hago entonces algún ruido? Sin duda, para comunicar lo que ocurre. — Pero,¿cómo se comunica algo? ¿Cuándo se dice que se comunica algo? — ¿Cuál es el juego de lenguaje del comunicar?
Yo quisiera decir: tú consideras demasiado evidente el hecho de que se le pueda comunicar algo a alguien. Es decir: estamos tan acostumbrados a la comunicación a través del habla, en la conversación, que nos parece como si todo el quid de la comunicación consistiera en que otra persona aprehende el sentido de mis palabras — algo mental — , en que por así decirlo lo recoge en su mente. Y aunque entonces haga algo con ello, eso ya no pertenece a la finalidad inmediata del lenguaje.
Uno quisiera decir: «La comunicación ocasiona que él sepa que yo siento dolor; ocasiona este fenómeno mental; todo lo demás no es esencial a la comunicación». Qué sea este curioso fenómeno del saber — para ello hay tiempo. Los procesos mentales son justamente curiosos. (Es como si se dijera: «El reloj nos indica el tiempo transcurrido. Qué sea el tiempo, eso aún no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo transcurrido — eso no viene al caso».)
364. Alguien hace un cálculo de memoria. Emplea el resultado, digamos, en la construcción de un puente o de una máquina. — ¿Acaso quieres decir que, en realidad, él no ha determinado ese número calculándolo? ¿Que le ha caído del cielo en una especie de ensueño? Había que calcularlo en ese punto, y ha sido calculado. Pues él sabe que, y cómo, ha calculado; y el resultado correcto no sería explicable sin un cálculo. — Pero, qué tal si yo dijera: «Le parece que ha calculado. ¿Y por qué hay que explicar el resultado correcto? ¿No es ya bastante incomprensible que pudiera CALCULAR sin proferir una palabra ni hacer un signo?» —
¿Es calcular en la imaginación en algún sentido más irreal que hacerlo sobre el papel? Es el real — calcular de memoria. — ¿Es parecido a calcular sobre el papel? — No sé si debo llamarlo parecido. ¿Es un pedazo de papel blanco con rayas negras sobre él parecido a un cuerpo humano?
365. ¿Juegan Adelaida y el obispo una partida de ajedrez real? — Claro que sí. No pretenden meramente jugarla — como también podría ser el caso en una pieza de teatro. — ¡Pero esa partida no tiene, por ejemplo, ningún comienzo! — Por supuesto que sí; de lo contrario, no sería una partida de ajedrez. —
366. ¿Es calcular de memoria más irreal que calcular sobre el papel? — Uno quizá esté dispuesto a decir algo así; pero uno mismo puede acabar por opinar lo contrario al convencerse de que papel, tinta, etc., no son sino construcciones lógicas a partir de nuestros datos sensoriales.
«Calculé de memoria la multiplicación...» — ¿acaso no creo un enunciado de este tipo? — ¿Pero fue realmente una multiplicación? No fue simplemente 'una' multiplicación, sino justamente ésa — de memoria. Este es el punto en el que me pierdo. Pues ahora quiero decir: Fue algún proceso mental, que corresponde a multiplicar sobre el papel. De modo que tendría sentido decir: «Este proceso en la mente corresponde a este proceso sobre el papel». Y entonces tendría sentido hablar de un método de proyección, según el cual la imagen del signo representa al signo mismo.
367. La figura mental es la figura que se describe cuando uno describe su imagen.
368.Le describo a alguien una habitación y después, para ver si ha entendido mi descripción, le hago pintar una pintura impresionista según esa descripción. — Entonces él pinta las sillas, que en mi descripción eran verdes, de color rojo oscuro; donde yo dije «amarillo», él pinta azul. — Ésta es la impresión que él obtuvo de esa habitación. Y ahora yo digo: «Perfectamente; ése es el aspecto que tiene».
369- Uno quisiera preguntar: «¿Cómo es eso — qué ocurre ahí — , cuando alguien calcula de memoria?» — Y en un caso particular, la respuesta puede ser: «Primero sumo 17 y 18, luego resto 39...». Pero esto no es la respuesta a nuestra pregunta. Lo que se denomina calcular de memoria, no se explica de esta manera.
370. No hay que preguntarse qué son las imágenes, o qué ocurre cuando alguien imagina algo, sino cómo se usa la palabra «imagen». Pero esto no significa que yo sólo quiera hablar sobre palabras. Pues en la medida en que en mi pregunta se habla de la palabra «imagen», también es una pregunta acerca de la esencia de la imagen. Y yo sólo digo que esta cuestión no se resuelve señalando — ni para el que imagina, ni para el otro; ni tampoco describiendo un proceso cualquiera. La primera pregunta también pide una explicación de palabras; pero desvía nuestra expectativa hacia un falso tipo de respuesta.
371. La esencia se expresa en la gramática.
372. Considera: «El único correlato en el lenguaje de
una necesidad natural es una regla arbitraria. Es lo único que se puede sacar de esa necesidad natural en una proposición».
373. Qué clase de objeto es algo, lo dice la gramática. (La teología como gramática.)
374. La gran dificultad radica aquí en no presentar la cosa como si no se pudiera hacer algo. Como si hubiera un objeto del que saco la descripción, pero yo no fuera capaz
de mostrárselo a alguien. — Y lo mejor que puedo proponer
es que sucumbamos a la tentación de usar esa figura: pero que luego investiguemos cuál es la aplicación de esa figura.
375. ¿Cómo se le enseña a alguien a leer en voz baja para sí? ¿Cómo se sabe en qué momento lo puede hacer?¿Cómo sabe él mismo que hace lo que se le pide?
376. Cuando para mis adentros me repito el ABC, ¿cuáles el criterio para decidir que hago lo mismo que otro que se lo repite a sí mismo en silencio? Podría hallarse que ocurre lo mismo en mi laringe y en la suya. (E igualmente cuando los dos pensamos lo mismo, deseamos lo mismo, etc.) Pero, ¿aprenderíamos el empleo de las palabras «repetirse eso o aquello en silencio» indicando un proceso en la laringe o en el cerebro? ¿Acaso no es posible también que a mi imagen del sonido a y a la suya les correspondan procesos fisiológicos distintos? La cuestión es: ¿Cómo se comparan imágenes?
377. Un lógico quizás piense: Lo igual es igual — es una cuestión psicológica la de cómo se convence un ser humano de la igualdad. (Altura es altura — pertenece a la psicología el hecho de que el ser humano a veces la vea y a veces la oiga.)
¿Cuál es el criterio de igualdad entre dos imágenes? — ¿Cuál es el criterio para la rojez de una imagen? Para mí, cuando la tiene el otro: lo que dice y hace. Para mí, cuando yo la tengo: nada. Y lo que vale para «rojo», también vale para «igual».
378. «Antes de juzgar que dos de mis imágenes son iguales, tengo ciertamente que reconocerlas como iguales.» Y una vez que ha ocurrido esto, ¿cómo sabré yo entonces que la palabra «igual» describe mi conocimiento? Sólo en el caso en que yo pueda expresar este conocimiento de otro modo,
y otro me pueda enseñar que «igual» es aquí la palabra correcta.
Pues si yo necesito alguna justificación para usar una palabra, entonces también debe haberla para el otro.
379. Primero lo reconozco como eso, y luego recuerdo cómo se llama eso. — Piensa: ¿en qué casos es correcto decir esto?
380. ¿Cómo reconozco que esto es rojo? «Veo que es esto; y luego sé que esto se llama así». ¿Esto? — ¡¿Qué?! ¿Qué clase de respuesta tiene sentido para esta pregunta?
(Sigues dirigiéndote hacia una explicación ostensiva interna.)
Yo no podría aplicar ninguna regla a la transición privada de lo visto a la palabra. Aquí las reglas quedarían realmente en el aire; pues falta la institución de su aplicación.
381. ¿Cómo reconozco que este color es el rojo? — Una respuesta sería: «He aprendido castellano».
382. ¿Cómo puedo justificar que ante esas palabras me formo esa imagen?
¿Acaso alguien me ha mostrado la imagen del color azul y me ha dicho que es ella?
¿Qué significan las palabras «esta imagen»? ¿Cómo se señala una imagen? ¿Cómo se señala dos veces la misma imagen?
383. No analizamos un fenómeno (por ejemplo, el pensar), sino un concepto (por ejemplo, el de pensar), y por tanto la aplicación de una palabra. Por ello puede parecer que lo que hacemos es nominalismo. Los nominalistas cometen el error de que interpretan todas las palabras como nombres, o sea, no describen realmente su empleo, sino que por así decir dan sólo una indicación postiza de lo que sería una descripción tal.
384. El concepto 'dolor' lo has aprendido con el lenguaje.
385. Pregúntate: ¿Sería imaginable que alguien aprendiera a calcular de memoria sin calcular nunca por escrito u oralmente? — «Aprenderlo» significa ser conducido a poder hacerlo. Y lo único que nos preguntamos es qué valdrá como
criterio de que alguien lo puede hacer. — ¿Pero es posible
también que una tribu sepa calcular sólo de memoria, y
no de ninguna otra forma? Aquí hay que preguntarse: «¿Qué aspecto tendría eso?» — Habrá pues que ver esto como un caso límite. Y entonces lo que nos preguntaremos es si aquí todavía queremos aplicar el concepto de 'calcular de memoria' — o si, bajo tales circunstancias, ya ha perdido su finalidad; porque los fenómenos gravitan hacia otro modelo.
386. «Pero, ¿por qué confías tan poco en ti mismo? Por lo general siempre sabes lo que significa 'calcular'. Así pues, cuando dices que has calculado en la imaginación, así habrá sido efectivamente. Si no hubieras calculado, no lo dirías. Así mismo: si dices que ves algo rojo en tu imaginación, entonces será efectivamente rojo. Por lo general bien sabes lo que es 'rojo'. — Y además: no siempre confías en la concordancia con los demás; pues con frecuencia informas que has
visto algo que nadie más ha visto.» — Pero claro que confío
en mí — precisamente me digo sin vacilar que he calculado de memoria, que me he imaginado un color. La dificultad no consiste en que yo dude de si realmente me he imaginado algo rojo. Sino en esto: que, sin mayor problema, podamos mostrar o describir el color que nos hemos imaginado, que la traslación de la imagen a la realidad no ocasione ninguna dificultad. ¿Acaso se parecen tanto que pueden llegar a confundirse? — Pero sin duda puedo reconocer sin problema a un hombre según un dibujo. — ¿Pero acaso puedo preguntar «¿Cómo es la imagen correcta de este color?», o «¿En qué forma está constituida?»?; ¿puedo aprender esto?
(No puedo aceptar su testimonio, porque no es un testimonio. Sólo me dice lo que él se siente inclinado a decir.)
387. El aspecto profundo se escapa fácilmente.
388. «Ciertamente no veo aquí nada de color violeta, pero si me das una caja de colores, te lo puedo mostrar.»¿Cómo podemos saber que lo podemos mostrar si..., o sea, que lo podremos reconocer cuando lo veamos?
¿Cómo sé yo por mi imagen cómo es el color realmente?
¿Cómo sé que seré capaz de hacer algo?, es decir, ¿que el estado en el que me encuentro ahora es: poder hacer tal cosa?
389. «La imagen debe ser más parecida a su objeto que cualquier figura: Pues por muy parecida que yo haga la figura a lo que debe representar, no obstante puede ser la figura de otra cosa. Pero la imagen lleva consigo el ser la imagen de eso, y no de otra cosa.» Así podría llegar uno a considerar la imagen como una super-figuración.
390. ¿Podría uno imaginarse que una piedra tuviera conciencia? Y si alguien se lo puede imaginar — ¿acaso esto no demostrará simplemente que toda esa imaginería no tiene ningún interés para nosotros?
391. Quizás yo también pudiera imaginarme (aunque no es fácil) que cada una de las personas que veo en la calle siente dolores horribles, pero los disimula ingeniosamente. Y es importante que yo me tenga que imaginar aquí un disimulo ingenioso. O sea, que no me digo simplemente: «Bueno, su alma siente dolor; pero, ¡qué tiene que ver esto con su cuerpo!» o «a fin de cuentas, esto no tiene por qué mostrarse en su cuerpo». — Y cuando me imagino eso — ¿qué hago; qué me digo a mí mismo; cómo veo a la gente? Miro a alguien y pienso: «Debe ser difícil reír cuando uno siente tales dolores», y muchas cosas de este tipo. Es como si yo también jugara un papel, hago como si los demás sintieran dolor. Cuando hago esto, se dice que me imagino...
392. «Cuando me imagino que él siente dolor, lo único que realmente ocurre en mí es...» Otro dice entonces: «Creo que también me lo puedo imaginar sin pensar en...». («Creo que puedo pensar sin hablar.») Esto no conduce a nada. El análisis oscila entre lo científico-natural y lo gramatical.
393. «Cuando imagino que alguien que ríe en realidad siente dolor, no me estoy imaginando un comportamiento de dolor, pues precisamente veo lo contrario. ¿Qué es pues lo que me imagino?» — Ya lo he dicho. Y para ello no me imagino necesariamente que y? siento dolor. — «Pero entonces, ¿cómo se da esto: imaginarse eso?» — ¿Dónde (fuera de la filosofía) usamos las palabras «Puedo imaginarme que él siente dolor», o «Me imagino que...», o «¡Imagínate que...!»?.
Por ejemplo, a alguien que tiene que representar un papel en el teatro se le dice: «Tienes que imaginarte aquí que este hombre siente un dolor que disimula» — y entonces no. le damos ninguna indicación, no le decimos qué es lo que realmente tiene que hacer. Por esto, aquella forma de análisis no viene al caso. — Ahora observamos al actor que se imagina esa situación.
394. ¿Bajo qué circunstancias le preguntaríamos a alguien: «¿Qué pasó realmente dentro de ti al imaginarte eso?»? — ¿Y qué clase de respuesta esperamos en tal caso?.
395. No está claro qué papel juega la imaginabilidad en nuestra investigación. Es decir, en qué medida garantiza el sentido de una proposición.
396. Para la comprensión de una proposición es tan poco esencial que uno se imagine algo con ella, como que esboce un dibujo de acuerdo con ella.
397. En vez de «imaginabilidad» también se puede decir aquí: representabilidad en un determinado medio de representación. Y partiendo de una representación tal podemos ciertamente llegar por un camino más seguro a un empleo distinto. Por otra parte, se nos puede imponer una figura que no nos sirva para nada.
398. «Pero cuando yo me imagino algo, o también cuando realmente veo objetos, tengo sin duda algo que mi vecino no tiene.» — Te entiendo. Quieres echar una mirada a tu alrededor y decir: «Sólo yo tengo ESTO». — ¿Para qué tales palabras? No sirven para nada. — Bueno, ¿acaso no se puede decir también: «Aquí se está hablando de un 'ver' — y por tanto también de un 'tener' — y de un sujeto, o sea, del Yo, ¿no?»?¿No podría yo preguntar: eso de lo que tú hablas y dices que sólo tú tienes — ¿en qué medida lo tienes? ¿Lo posees? Ni siquiera lo ves. De hecho, ¿no deberías decir de eso que nadie lo tiene? Pues también está claro: si excluyes lógicamente que otra persona tenga algo, entonces también pierde su sentido decir que tú lo tienes.
Pero, entonces, ¿qué es eso de lo que hablas? Ciertamente dije que yo sabía en mi fuero interno a qué te refieres. Pero eso quería decir: sé cómo uno pretende concebir ese objeto, verlo, designarlo, por así decir, mediante miradas y gestos. Sé de qué manera uno mira ante sí y a su alrededor en este caso — y otras cosas. Creo que puede decirse: Tú hablas (cuando, por ejemplo, estás sentado en tu habitación) de la 'habitación visual'. Eso que nadie posee es la 'habitación visual'. Yo no la puedo poseer, como tampoco puedo pasearme por ella, o contemplarla, o señalarla. No me pertenece en la medida en que no puede pertenecer a nadie más. O bien: no me pertenece en la medida en que quiera aplicarle la misma forma de expresión que le aplico a la habitación material en la que estoy sentado. La descripción de esta última no requiere mencionar un propietario, y ésta tampoco tiene por qué tenerlo. Pero entonces, la habitación visual no puede tener ninguno. «Pues — podría decirse — no tiene ningún dueño fuera de sí y ninguno dentro de sí.»
Piensa en una figura de un paisaje, un paisaje inventado, y en él una casa — y supón que alguien pregunta: «¿A quién le pertenece la casa?» — Por cierto que la respuesta podría ser: «Al campesino que está sentado en el banco frente a ella». Pero entonces éste no puede, por ejemplo, entrar en su casa.
399. También se podría decir: el propietario de la habitación visual debería ser idéntico en esencia a ella; pero no se encuentra en ella, ni tampoco está fuera.
400. Lo que encontró quien pareció haber descubierto la 'habitación visual' fue un nuevo modo de hablar, una nueva analogía; y también podría decirse, una nueva sensación.
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