581. Una espera está incrustada en una situación, de laque surge. La espera de una explosión puede surgir, por ejemplo, de una situación, en la que es de esperar una explosión.
582. Si alguien, en vez de decir «Espero la explosión de un momento a otro», susurra: «En seguida va a estallar», sus palabras no describen ninguna sensación; aunque ellas mismas y su tono pueden ser manifestación de su sensación.
583. «Pero tú hablas como si de hecho yo no esperara, no tuviera la esperanza, ahora — ahora que creo esperar. Como si lo que ahora ocurre careciera de significado profundo.» — ¿Qué significa «Lo que ocurre ahora tiene significado» o «tiene profundo significado»? ¿Qué es una sensación profunda? ¿Podría alguien sentir durante un segundo profundo amor o esperanza — sea lo que sea lo que precedió o siguió a ese segundo? — Lo que ocurre ahora tiene significado — en ese entorno. El entorno le da importancia. Y la palabra «esperar» se refiere a un fenómeno de la vida humana. (Una boca sonriente sólo sonríe en un rostro humano.)
584. Si estoy sentado en mi habitación con la esperanza de que ?. ?. venga y me traiga dinero, y se pudiera aislar un minuto de ese estado, sacarlo de su contexto: ¿acaso ya no sería lo que ocurre en él esperanza? — Piensa, por ejemplo, en las palabras que profieres durante ese tiempo. Ya no pertenecen a ese lenguaje. Y en otro entorno tampoco hay la institución del dinero.
La coronación de un rey es la figura de la pompa y la dignidad. Saca de su entorno un minuto de este suceso: al rey vestido con el manto real se le coloca la corona sobre la cabeza. — En otro entorno, sin embargo, el oro es el metal más barato, su brillo se considera vulgar. Allí la tela del manto es barata. La corona es la parodia de un sombrero decente. Etc.
585. Cuando alguien dice «Tengo la esperanza de que venga» — ¿es esto un informe sobre su estado anímico o una manifestación de su esperanza? — Por ejemplo, me lo puedo decir a mí mismo. Y a mí mismo no me doy ningún informe. Puede ser un suspiro; pero tampoco tiene por qué serlo. Si le digo a alguien «Hoy no puedo concentrar mis pensamientos en el trabajo; estoy pensando todo el tiempo en su llegada» — a eso se le llamará una descripción de mi estado anímico.
586. «He oído que vendrá; lo he estado esperando todo el día.» Esto es un informe acerca de cómo he pasado el día. — En una conversación, llego a la conclusión de que es de esperar un determinado acontecimiento, y saco esta conclusión con las palabras: «Así, pues, ahora debo esperar su llegada». A esto se le puede llamar el primer pensamiento, el primer acto de esta espera. — A la exclamación «¡Lo espero anhelante!» se la puede denominar un acto de espera. Pero también puedo proferir las mismas palabras a resultas de observarme a mí mismo, y en tal caso significarían más o menos: «Bueno, después de todo lo que ha ocurrido, lo espero a pesar de ello con anhelo». Lo que importa es: ¿Cómo se ha llegado a estas palabras?
587. ¿Tiene sentido preguntar «¿Cómo sabes que crees eso?» — y es la respuesta: «Me doy cuenta por introspección»?
En algunos casos se podrá decir algo por el estilo, en la mayoría no.
Tiene sentido preguntar: «¿La amo realmente, no me lo imagino nada más?», y el proceso de introspección es la evocación de recuerdos; de imágenes de situaciones posibles y de sentimientos que uno tendría si...
588. «Estoy dándole vueltas a la decisión de partir mañana.» (A esto se le puede llamar la descripción de un estado anímico.) — «Tus motivos no me convencen; sigo teniendo el propósito de partir mañana.» Aquí se ve uno tentado a decir que el propósito es un sentimiento. Se trata de un sentimiento de cierta rigidez; de la decisión inalterable. (Pero también aquí hay muchos sentimientos característicos diversos, y actitudes.) — Se me pregunta: «¿Cuánto tiempo te vas a quedar aquí?» Contesto: «Mañana parto; se acaban mis vacaciones». — En cambio: al final de una pelea digo «Está bien; entonces parto mañana». Tomo una decisión.
589. «He tomado en mi corazón una decisión al respecto.» Y nos sentimos inclinados a señalar el pecho. Hay que tomar en serio psicológicamente este modo de hablar. ¿Por qué habría que tomarlo menos en serio que la afirmación deque la creencia es un estado del alma? (Lutero: «La fe se encuentra debajo del pezón izquierdo».)
590. Podría ser que alguien aprendiera el significado de ? expresión «querer decir en serio lo que uno dice» por medio del gesto de apuntar el corazón. Pero entonces hay que preguntar «¿En qué se nota que lo ha aprendido?»
591. ¿Debo decir que quien tiene una intención experimenta una tendencia? ¿Que hay ciertas vivencias de tendencia? — Acuérdate de este caso: cuando en una discusión alguien quiere hacer urgentemente una observación, una objeción, ocurre a menudo que abre la boca, aspira aire y retiene la respiración; si se decide por dejar de hacer la objeción, espira el aire. La vivencia de este proceso es evidentemente la vivencia de una tendencia a hablar. Quien me observe se dará cuenta de que yo quería decir algo y luego cambié de idea. Claro que en esta situación. — En otra no interpretaría mi comportamiento de este modo, por muy característico que sea en la situación presente para la intención de hablar. ¿Y hay alguna razón para suponer que no se puede dar esta vivencia en una situación completamente distinta, en la que no tiene nada que ver con una tendencia?
592. «Pero cuando dices Tengo la intención de partir',¡sin duda es lo que quieres decir! Nuevamente es aquí el significar mental lo que le da vida a la oración. Si sólo imitaras la oración de otro, quizá para burlarte de su modo de hablar, la proferirías sin ese significar.» — Cuando filosofamos, puede que parezca así a veces. ¡Pero imaginemos situaciones realmente diversas, y conversaciones, y cómo en ellas se profiere dicha proposición! — «Descubro siempre un retintín mental; quizá no siempre el mismo». — ¿Y no había ningún retintín cuando imitabas la oración del otro? ¿Y cómo separar el 'retintín' del resto de la vivencia de hablar?
593. Una causa principal de las enfermedades filosóficas — dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos.
594. «¡Pero las palabras, una vez proferidas con sentido, no sólo tienen superficie, sino también una dimensión de profundidad!» Justamente ocurre algo distinto cuando se las profiere con sentido que cuando meramente se las profiere. — Cómo lo exprese yo, eso no importa. Que diga que en el caso serio tienen profundidad; o bien que ocurre algo en mí, en mi interior; o bien que tienen una atmósfera — todo ello resulta en lo mismo.
«Si todos nosotros concordamos en ello, ¿no será cierto?»
(No puedo aceptar el testimonio del otro, porque no es ningún testimonio. Sólo me dice lo que se siente inclinado a decir.)
595. Es natural para nosotros proferir esa oración en ese contexto; y no es natural decirla aislada. ¿Hemos de decir: hay un cierto sentimiento que acompaña a cada oración al ser proferida cuando nos parece natural proferirla?
596. El sentimiento de 'familiaridad' o 'naturalidad'. Es más fácil encontrar un sentimiento de no-familiaridad o de no-naturalidad. O bien: sentimientos. Pues no todo lo que no nos es familiar nos da la impresión de no-familiaridad. Y aquí hay que preguntarse a qué llamamos «no familiar». Reconocemos como tal un guijarro que vemos en el camino, pero quizás no como el que siempre ha estado ahí. Un hombre como hombre, pero no como conocido. Hay sentimientos de intimidad; su manifestación es a veces una mirada, o las palabras «¡La vieja habitación!» (que habité hace muchos años y que vuelvo a encontrar sin que haya cambiado nada). También hay sentimientos de lo extraño: titubeo; miro al objeto o al hombre examinándolo detenidamente o con desconfianza; digo «Todo me es extraño». — Pero por el hecho de que haya este sentimiento de lo extraño no podemos decir: todo objeto que conocemos bien y que no nos es extraño nos da un sentimiento de confianza. — Es como si quisiéramos decir que el lugar que una vez tomó el sentimiento de lo extraño debería estar ocupado de alguna numera. Está presente el lugar para esa atmósfera, y si no lo toma uno, lo tomará otro.
597. Así como al alemán que habla bien inglés se le escapan germanismos, aunque no tenga que construir primero la expresión alemana y traducirla luego al inglés, es decir, habla inglés como si tradujera, 'inconscientemente', del alemán, así también creemos a menudo que a nuestro pensamiento le subyace un esquema de pensar; como si tradujéramos de un modo de pensar más primitivo al nuestro.
598. Cuando filosofamos, quisiéramos hipostasiar sentimientos donde no los hay. Nos sirven para explicarnos nuestros pensamientos.
'¡Aquí exige la explicación de nuestro pensamiento un sentimiento!' Es como si nuestra convicción satisficiera este requisito.
599. En filosofía no se sacan conclusiones. «¡Tiene que ser así!» no es una proposición filosófica. Ésta sólo constata lo que cualquiera le concede.
600. ¿Acaso todo lo que no nos llama la atención nos dala impresión de ser discreto? ¿Acaso lo usual nos da siempre la impresión de ser usual?
601. Cuando hablo de esta mesa — ¿me acuerdo de que a este objeto se le llama «mesa»?
602. Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» — yo diría sin duda «¡Claro!». Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. Naturalmente, el escritorio no me era extraño; no me sorprendí al verlo, como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí, o bien un objeto extraño.
603. Nadie dirá que cada vez que entro en mi habitación, en el entorno familiar, se da un reconocimiento de todo lo que veo y he visto cien veces.
604. Tenemos una falsa figura de los procesos que llamamos «reconocer»; como si el reconocer consistiera siempre en comparar dos impresiones entre sí. Es como si trajera conmigo una figura de un objeto y por relación a ella reconociera otro objeto como aquel que la figura representa. Nos parece que nuestra memoria nos proporciona una comparación de este tipo, al conservar para nosotros una figura de lo antes visto, o al permitirnos mirar hacia el pasado (como a través de un tubo).
605. Y la idea no es tanto la de que comparo el objeto con una figura que se halla junto a él, sino más bien que el objeto coincide con la figura. O sea que sólo veo uno y nodos.
606. Decimos «La expresión de su voz era auténtica». Si era inauténtica, nos imaginamos como si hubiera otra detrás de ella. — Hacia afuera hace esta cara; en el interior, en cambio, otra. — Pero esto no significa que cuando su expresión es auténtica, él haga dos caras iguales.
((«Una expresión bien determinada.»))
607. ¿Cómo se juzga la hora que es? No me refiero, sin embargo, a puntos de referencia externos, a la posición del Sol, la luminosidad dentro de la habitación, etc. — Uno se pregunta «¿Qué hora será?», se detiene un momento, quizá se imagina la esfera del reloj; y luego se dice una hora. — O bien uno considera varias posibilidades; uno imagina una hora, luego otra, y finalmente se detiene en una. Así y deformas parecidas es como ocurre. — ¿Pero acaso la ocurrencia no va acompañada de un sentimiento de convicción; y no significa esto que esta ocurrencia coincide con la hora interna? — No, no leo la hora en ningún reloj; se da un sentimiento de convicción en la medida en que me digo una hora sin la sensación de la duda, con tranquilidad y seguridad. — Pero, ¿no engrana algo al decir la hora así? — No me parece; amenos que llames así al hecho de que las reflexiones se detengan, de que te quedes con una cifra. Yo tampoco hubiera hablado nunca aquí de un 'sentimiento de convicción',sino que hubiera dicho: reflexioné un rato y al fin decidí que son las cinco y cuarto. — ¿Pero según qué criterios me decidí? Quizá hubiera dicho: «simplemente por intuición»; esto sólo significa: dejé la decisión a lo que se me ocurriera. — ¡Pero por lo menos para hacerte una idea de la hora que era tenías que ponerte en cierto estado; y ciertamente no tomas cualquier idea de la hora que es como una indicación correcta! — Ya lo dije: me pregunté «¿Qué hora será?». Es decir, no leí, por ejemplo, esta pregunta en un cuento; ni la cité como frase de otro; ni me estaba ejercitando en pronunciar esas palabras; etc. No dije las palabras bajo esas circunstancias. — Pero, entonces, ¿bajo cuáles? — Yo estaba pensando en mi desayuno y en si éste sería hoy más tarde. Tales eran las circunstancias. — ¿Pero realmente no ves que te hallabas en un estado que, aunque inaprehensible, es característico de juzgar la hora, como en una atmósfera característica de esa situación? — Sí, lo característico era que me pregunté «¿Qué hora será?» — Y si esta proposición tiene una atmósfera determinada — ¿cómo voy a separar una de la otra? Nunca se me habría ocurrido que la proposición tiene un aura tal si no hubiera pensado que también se la puede proferir de otro modo — como cita, en broma, como ejercicio retórico, etc. Y entonces quise decir de repente, entonces me pareció repentinamente, que con esas palabras tuve que significar algo especial en algún sentido; algo distinto a los otros casos. Se me impuso la figura de la atmósfera especial; la veo literalmente ante mí — esto es, mientras no miro lo que según mi memoria realmente ha ocurrido.
Y por lo que se refiere al sentimiento de seguridad: a veces me digo «Estoy seguro de que es tal hora», con un tono de voz más o menos seguro, etc. Si preguntas por el motivo de esta seguridad, debo decir que no tengo ninguno.
Cuando digo: la leo en un reloj interno — esto es una figura a la que lo único que le corresponde es esa indicación de la hora que es. Y la finalidad de la figura es asimilar este caso al otro. Me resisto a admitir ambos como casos distintos.
608. Es de la mayor importancia la idea de la inaprehensibilidad de ese estado mental al juzgar la hora que es. ¿Porqué es inaprehensible? ¿No es porque nos negamos a atribuir al estado específico que postulamos lo que es aprehensible en nuestro estado?
609. La descripción de una atmósfera es una aplicación especial del lenguaje, para finalidades especiales.
((Interpretar el 'comprender' como una atmósfera; como acto mental. A todo se le puede añadir artificialmente una atmósfera. 'Un carácter indescriptible.'))
610. ¡Describe el aroma del café! — ¿Por qué no se puede? ¿Nos faltan las palabras? ¿Y para qué nos faltan? — ¿Pero de dónde surge la idea de que una descripción semejante debería ser posible? ¿Te ha faltado alguna vez una descripción así? ¿Has intentado describir el aroma y no lo has logrado?
((Quisiera decir «Estas notas dicen algo magnífico, pero no sé qué». Esas notas son un gesto poderoso, pero no las puedo comparar con nada que las explique. Una inclinación de cabeza profundamente seria. James: «Nos faltan las palabras.» Entonces, ¿por qué no las introducimos? ¿Qué debería ocurrir para que lo pudiéramos hacer?))
611. «El querer también es sólo una experiencia», quisiéramos decir (la 'voluntad' también sólo una 'representación'). Viene cuando viene, y no lo puedo producir.
¿No lo puedo producir? — ¿Cómo qué? ¿Qué es lo que puedo producir? ¿Con qué comparo el querer cuando digo esto?
612. Del movimiento de mi brazo, por ejemplo, no diría que viene cuando viene, etc. Y ésta es la zona en la que decimos con sentido que algo no simplemente ocurre, sino que lo hacemos. «No tengo que esperar que mi brazo se levante — lo puedo levantar.» Y aquí contrapongo, por ejemplo, el movimiento de mi brazo a la disminución del latir acelerado de mi corazón.
613. En el sentido en que yo pueda producir algo (por ejemplo, dolor de estómago por comer en exceso), también puedo producir el querer. En este sentido produzco el querer nadar al saltar al agua. Lo que quería decir era: no podría querer el querer; es decir, no tiene sentido hablar de querer-querer. «Querer» no es el nombre de una acción y por lo tanto no lo es en particular de una acción voluntaria. Y mi incorrecto modo de expresión provino de que uno quisiera imaginarse el querer como un producir inmediato, no-causal. Esta idea se basa, sin embargo, en una analogía desorientadora; el nexo causal parece creado por un mecanismo que une dos partes de una máquina. La conexión puede desaparecer cuando se perturba el mecanismo. (Uno sólo piensa en las perturbaciones a las que un mecanismo está expuesto normalmente; no piensa en que, por ejemplo, de repente las ruedecillas pueden volverse blandas o penetrar unas en otras, etc.)
614. Cuando levanto mi brazo 'voluntariamente', no me estoy sirviendo de un medio para producir el movimiento. Tampoco mi deseo es un medio semejante.
615. «El querer, si no es una especie de desear, debe ser el actuar mismo. No puede detenerse antes del actuar.» Si es el actuar, entonces lo es en el sentido usual de la palabra; o sea: hablar, escribir, andar, levantar algo, imaginarse algo. Pero también: tratar de, intentar, esforzarse por hablar, escribir, levantar algo, imaginarse algo, etc.
616. Cuando levanto mi brazo, no he deseado previamente que se levante. La acción voluntaria excluye este deseo. Si bien puede decirse: «Espero que podré dibujar el círculo sin errores». Y con ello se expresa el deseo de que la mano se mueva de tal y cual manera.
617. Cuando cruzamos los dedos de una manera especial, muchas veces no somos capaces de mover un dedo particular si alguien nos ordena que lo movamos limitándose a señalarlo — si sólo lo muestra a nuestros ojos. En cambio, si lo toca, lo podemos mover. Quisiéramos describir esta experiencia así: no somos capaces de querer mover el dedo. El caso es muy distinto de aquel en que no somos capaces de mover el dedo porque alguien nos lo agarra. Nos sentiremos inclinados a describir el primer caso así: no puede encontrarse ningún soporte para la voluntad antes de que se mueva el dedo. Sólo cuando lo sentimos puede la voluntad saber dónde tiene que apoyarse. — Pero este modo de expresión es desorientador. Quisiéramos decir: «¿Cómo voy a saber lo que tengo que hacer con la voluntad si el sentimiento no señala el lugar?» Pero, ¿cómo sabemos, cuando el sentimiento ya está ahí, a dónde tenemos que dirigir la voluntad?
Que en este caso es como si el dedo estuviera paralizado mientras no sentimos el contacto con él, lo muestra la experiencia; pero no se podía saber a priori.
618. Nos representamos aquí al sujeto de la voluntad como algo sin masa (sin inercia); como un motor que no tiene que superar ninguna fuerza de inercia en sí mismo. Y que por tanto sólo es algo que impulsa y no algo impulsado. Es decir: puede decirse «Quiero, pero mi cuerpo no me obedece» — pero no: «Mi voluntad no me obedece». (Agustín.)
Pero en el sentido en que no puedo fracasar en querer, tampoco lo puedo intentar.
619. Y podría decirse: «Yo puedo querer en cualquier momento sólo en la medida en que nunca puedo intentar querer.»
620. El hacer no parece tener ningún volumen de experiencia. Parece como un punto inextenso, la punta de una aguja. Esa punta parece ser el verdadero agente. Y lo que ocurre en la apariencia, sólo la consecuencia de este hacer. «Hago* parece tener un sentido determinado, separado de cualquier experiencia.
621. 621. Pero no olvidemos una cosa: cuando 'levanto el brazo', se levanta mi brazo. Y surge el problema: ¿qué es lo que resta, cuando del hecho de que levanto el brazo sustraigo el que mi brazo se levante?
((¿Son las sensaciones cinestésicas mi querer?))
622. Cuando levanto el brazo, casi nunca intento levantarlo.
623. «Quiero alcanzar esa casa a toda costa.» Pero si no hay ninguna dificultad — ¿puedo tratar de alcanzar esa casa a toda costa?
624. En el laboratorio, bajo el influjo de corrientes eléctricas, alguien dice con los ojos cerrados «Muevo mi brazo arriba y abajo» — a pesar de que el brazo no se mueve.«Tiene, pues, el sentimiento particular de este movimiento»,decimos. — Mueve con los ojos cerrados tu brazo de un lado para otro. Y ahora intenta, mientras lo haces, persuadirte deque tu brazo está quieto y de que sólo tienes unas sensaciones singulares en los músculos y las articulaciones.
625. «¿Cómo sabes que has levantado el brazo?» — «Lo siento». Así, pues, ¿lo que reconoces es la sensación? ¿Y estás seguro de que la reconoces correctamente? — Estás seguro deque has levantado el brazo; ¿no es esto el criterio, la medida, del reconocimiento?
626. «Cuando toco con un palo este objeto, tengo una sensación táctil en la punta del palo, no en la mano que lo agarra.» Si alguien dice «No es aquí en la mano donde siento dolor, sino en la muñeca», la consecuencia es que el médico examina la muñeca. ¿Pero qué diferencia hay en decir que siento la dureza del objeto en la punta del palo o bien en la mano? ¿Acaso lo que digo significa: «Es como si yo tuviera las terminaciones de los nervios en la punta del palo»? ¿En qué medida es así? — Bien, en cualquier caso me inclino a decir«Siento la dureza, etc., en la punta del palo». Y ello va acompañado del hecho de que, al tantear, no miro mi mano, sino la punta del palo; de que describo lo que siento con las palabras «Allí siento algo duro, redondo» — no con las palabras «Siento cierta presión sobre las puntas de mi pulgar, índice y dedo medio...» Si alguien me preguntara «¿Qué sientes ahora en tus dedos que agarran la sonda?», le podría responder: «No lo sé — allí siento algo duro, rugoso.»
627. Considera esta descripción de una acción voluntaria: «Tomo la decisión de tocar la campana a las cinco; y cuando den las cinco, mi brazo hará tal movimiento.» — ¿Es esto la descripción correcta y no ésta: «... y cuando den las cinco, levantaré el brazo»? — Quisiéramos completar la primera descripción así: «y he aquí que mi brazo se levanta cuando dan las cinco». Y este «he aquí que» es justamente lo que está de más aquí.
628. Por tanto, podríamos decir: el movimiento voluntario se caracteriza por la ausencia de asombro. Y entonces no quiero que se pregunte «¿Pero por qué no nos asombramos en tales casos?»
629. Siempre que la gente habla de la posibilidad de una precognición del futuro, se olvida del hecho de la predicción de los movimientos voluntarios.
630. Considera estos dos juegos de lenguaje:
a) Alguien le da a otra persona la orden de hacer ciertos movimientos con los brazos o de tomar ciertas posturas(profesor de gimnasia y alumno). Y una variante de este juego de lenguaje es la siguiente, el alumno se da a sí mismo las órdenes y las ejecuta.
b) Alguien observa ciertos procesos regulares — por ejemplo, las reacciones de diversos metales a los ácidos — ya continuación hace ciertas predicciones sobre las reacciones que tendrán lugar en determinados casos.
Entre estos dos juegos de lenguaje existe una evidente similitud, y también una diferencia básica. En ambos casos se podría decir que las palabras expresadas son «predicciones». ¡Pero compárese el adiestramiento que conduce a la primera técnica con el que conduce a la segunda!
631. «Ahora voy a tomar dos pildoras; en media hora vomitaré.» — No explica nada decir que en el primer caso yo soy el agente, mientras que en el segundo sólo soy el observador. O bien: que en el primer caso veo la conexión causal desde dentro, mientras que en el segundo la veo desde fuera. Y muchas cosas parecidas.
Tampoco viene al caso decir que una predicción del primer tipo no es más infalible que una del segundo.
No dije que iba a tomar dos pildoras ahora con base en observaciones de mi conducta. Los antecedentes de esta proposición eran otros. Me refiero a las ideas, acciones, etc., que condujeron a ella. Y sólo es desorientador decir: «El único supuesto esencial al proferir esa oración fue precisamente tu decisión».
632. No quiero decir: en el caso de la expresión de voluntad «Voy a tomar pildoras», la predicción es la causa — y su cumplimiento el efecto. (Esto quizá lo podría decidir una investigación fisiológica.) Pero al menos esto es cierto: Muchas veces podemos predecir la acción de una persona a partir de la manifestación de su decisión. Un juego de lenguaje importante.
633. «Antes te interrumpieron; ¿sabes todavía lo que querías decir?» — Si resulta que lo sé y lo digo, ¿significa estoque ya antes lo había pensado, sólo que no lo había dicho? No. A menos que tomes la seguridad con la que continuó la proposición interrumpida como criterio de que el pensamiento ya estaba listo entonces. — Pero claro que ya había toda clase de cosas en la situación y en mi pensamiento queme ayudaron a continuar la proposición.
634. Si prosigo la proposición interrumpida y digo que así era como la había querido proseguir antes, esto es parecido a desarrollar un curso de pensamiento a partir de notas breves.
¿Y en tal caso no interpreto esas notas? ¿Era posible sólo una forma de proseguir bajo cualquier circunstancia? Ciertamente no. Pero yo no escogí entre estas interpretaciones. Me acordé: de que yo quería decir esto.
635. «Yo quería decir...» — Te acuerdas de diversos detalles. Pero todos ellos no muestran este propósito. Es como si se hubiera hecho la figura de una escena, pero sólo se pudieran ver de ella algunos detalles dispersos, aquí una mano,
allí un pedazo de rostro, o un sombrero — lo demás está oscuro. Y es como si yo supiera con toda certeza lo que representa la figura completa. Como si pudiera leer lo oscuro.
636. Estos 'detalles' no son irrelevantes en el sentido en que lo son otras circunstancias de las que también me puedo acordar. Pero si le digo a alguien «Por un momento quise decir...», él no puede averiguar esos detalles de ese modo, y tampoco tiene por qué adivinarlos. Por ejemplo, no tiene por qué saber que yo ya había abierto la boca para hablar. Pero él puede 'figurarse' el proceso así. (Y esta capacidad forma parte de la comprensión de mi comunicado.)
637. «Sé exactamente lo que quería decir.» Y, sin embargo, yo no lo había dicho. — Y, sin embargo, no lo leo en ningún otro proceso que haya tenido lugar entonces y del que me acuerde.
Y tampoco interpreto la situación de entonces y su prehistoria. Pues no reflexiono sobre ella y no la juzgo.
638. ¿Cómo es, entonces, que me siento inclinado a ver un acto de interpretación al decir «Por un momento lo quise engañar»?
«¿Cómo puedes estar seguro de que lo quisiste engañar por un momento? ¿Acaso no fueron tus acciones y pensamientos demasiado rudimentarios?»
¿Acaso la evidencia no puede ser demasiado escasa? Sí, cuando la buscamos, parece extraordinariamente escasa; ¿pero no es esto debido a que dejamos de lado la historia de esta evidencia? Si por un momento tuve el propósito de hacerle creer al otro que me encontraba mal, para ello era necesaria una prehistoria.
¿Acaso quien dice «Por un momento...» está realmente describiendo sólo un proceso momentáneo?
Pero tampoco la historia entera era la evidencia sobre cuya base dije «Por un momento...»
639. La opinión, quisiéramos decir, se desarrolla Pero también en esto radica un error.
640. «Este pensamiento se conecta con otros pensamientos que tuve una vez.» — ¿Cómo lo hace? ¿A través de un sentimiento de conexión? ¿Pero cómo puede el sentimiento
conectar realmente los pensamientos? — La palabra «sentimiento» es aquí muy desorientadora. Pero a veces es posible decir con certeza «Este pensamiento sé relaciona con los anteriores», sin que uno sea capaz de mostrar la relación. Esto quizá podamos hacerlo más tarde.
582. Si alguien, en vez de decir «Espero la explosión de un momento a otro», susurra: «En seguida va a estallar», sus palabras no describen ninguna sensación; aunque ellas mismas y su tono pueden ser manifestación de su sensación.
583. «Pero tú hablas como si de hecho yo no esperara, no tuviera la esperanza, ahora — ahora que creo esperar. Como si lo que ahora ocurre careciera de significado profundo.» — ¿Qué significa «Lo que ocurre ahora tiene significado» o «tiene profundo significado»? ¿Qué es una sensación profunda? ¿Podría alguien sentir durante un segundo profundo amor o esperanza — sea lo que sea lo que precedió o siguió a ese segundo? — Lo que ocurre ahora tiene significado — en ese entorno. El entorno le da importancia. Y la palabra «esperar» se refiere a un fenómeno de la vida humana. (Una boca sonriente sólo sonríe en un rostro humano.)
584. Si estoy sentado en mi habitación con la esperanza de que ?. ?. venga y me traiga dinero, y se pudiera aislar un minuto de ese estado, sacarlo de su contexto: ¿acaso ya no sería lo que ocurre en él esperanza? — Piensa, por ejemplo, en las palabras que profieres durante ese tiempo. Ya no pertenecen a ese lenguaje. Y en otro entorno tampoco hay la institución del dinero.
La coronación de un rey es la figura de la pompa y la dignidad. Saca de su entorno un minuto de este suceso: al rey vestido con el manto real se le coloca la corona sobre la cabeza. — En otro entorno, sin embargo, el oro es el metal más barato, su brillo se considera vulgar. Allí la tela del manto es barata. La corona es la parodia de un sombrero decente. Etc.
585. Cuando alguien dice «Tengo la esperanza de que venga» — ¿es esto un informe sobre su estado anímico o una manifestación de su esperanza? — Por ejemplo, me lo puedo decir a mí mismo. Y a mí mismo no me doy ningún informe. Puede ser un suspiro; pero tampoco tiene por qué serlo. Si le digo a alguien «Hoy no puedo concentrar mis pensamientos en el trabajo; estoy pensando todo el tiempo en su llegada» — a eso se le llamará una descripción de mi estado anímico.
586. «He oído que vendrá; lo he estado esperando todo el día.» Esto es un informe acerca de cómo he pasado el día. — En una conversación, llego a la conclusión de que es de esperar un determinado acontecimiento, y saco esta conclusión con las palabras: «Así, pues, ahora debo esperar su llegada». A esto se le puede llamar el primer pensamiento, el primer acto de esta espera. — A la exclamación «¡Lo espero anhelante!» se la puede denominar un acto de espera. Pero también puedo proferir las mismas palabras a resultas de observarme a mí mismo, y en tal caso significarían más o menos: «Bueno, después de todo lo que ha ocurrido, lo espero a pesar de ello con anhelo». Lo que importa es: ¿Cómo se ha llegado a estas palabras?
587. ¿Tiene sentido preguntar «¿Cómo sabes que crees eso?» — y es la respuesta: «Me doy cuenta por introspección»?
En algunos casos se podrá decir algo por el estilo, en la mayoría no.
Tiene sentido preguntar: «¿La amo realmente, no me lo imagino nada más?», y el proceso de introspección es la evocación de recuerdos; de imágenes de situaciones posibles y de sentimientos que uno tendría si...
588. «Estoy dándole vueltas a la decisión de partir mañana.» (A esto se le puede llamar la descripción de un estado anímico.) — «Tus motivos no me convencen; sigo teniendo el propósito de partir mañana.» Aquí se ve uno tentado a decir que el propósito es un sentimiento. Se trata de un sentimiento de cierta rigidez; de la decisión inalterable. (Pero también aquí hay muchos sentimientos característicos diversos, y actitudes.) — Se me pregunta: «¿Cuánto tiempo te vas a quedar aquí?» Contesto: «Mañana parto; se acaban mis vacaciones». — En cambio: al final de una pelea digo «Está bien; entonces parto mañana». Tomo una decisión.
589. «He tomado en mi corazón una decisión al respecto.» Y nos sentimos inclinados a señalar el pecho. Hay que tomar en serio psicológicamente este modo de hablar. ¿Por qué habría que tomarlo menos en serio que la afirmación deque la creencia es un estado del alma? (Lutero: «La fe se encuentra debajo del pezón izquierdo».)
590. Podría ser que alguien aprendiera el significado de ? expresión «querer decir en serio lo que uno dice» por medio del gesto de apuntar el corazón. Pero entonces hay que preguntar «¿En qué se nota que lo ha aprendido?»
591. ¿Debo decir que quien tiene una intención experimenta una tendencia? ¿Que hay ciertas vivencias de tendencia? — Acuérdate de este caso: cuando en una discusión alguien quiere hacer urgentemente una observación, una objeción, ocurre a menudo que abre la boca, aspira aire y retiene la respiración; si se decide por dejar de hacer la objeción, espira el aire. La vivencia de este proceso es evidentemente la vivencia de una tendencia a hablar. Quien me observe se dará cuenta de que yo quería decir algo y luego cambié de idea. Claro que en esta situación. — En otra no interpretaría mi comportamiento de este modo, por muy característico que sea en la situación presente para la intención de hablar. ¿Y hay alguna razón para suponer que no se puede dar esta vivencia en una situación completamente distinta, en la que no tiene nada que ver con una tendencia?
592. «Pero cuando dices Tengo la intención de partir',¡sin duda es lo que quieres decir! Nuevamente es aquí el significar mental lo que le da vida a la oración. Si sólo imitaras la oración de otro, quizá para burlarte de su modo de hablar, la proferirías sin ese significar.» — Cuando filosofamos, puede que parezca así a veces. ¡Pero imaginemos situaciones realmente diversas, y conversaciones, y cómo en ellas se profiere dicha proposición! — «Descubro siempre un retintín mental; quizá no siempre el mismo». — ¿Y no había ningún retintín cuando imitabas la oración del otro? ¿Y cómo separar el 'retintín' del resto de la vivencia de hablar?
593. Una causa principal de las enfermedades filosóficas — dieta unilateral: uno nutre su pensamiento sólo de un tipo de ejemplos.
594. «¡Pero las palabras, una vez proferidas con sentido, no sólo tienen superficie, sino también una dimensión de profundidad!» Justamente ocurre algo distinto cuando se las profiere con sentido que cuando meramente se las profiere. — Cómo lo exprese yo, eso no importa. Que diga que en el caso serio tienen profundidad; o bien que ocurre algo en mí, en mi interior; o bien que tienen una atmósfera — todo ello resulta en lo mismo.
«Si todos nosotros concordamos en ello, ¿no será cierto?»
(No puedo aceptar el testimonio del otro, porque no es ningún testimonio. Sólo me dice lo que se siente inclinado a decir.)
595. Es natural para nosotros proferir esa oración en ese contexto; y no es natural decirla aislada. ¿Hemos de decir: hay un cierto sentimiento que acompaña a cada oración al ser proferida cuando nos parece natural proferirla?
596. El sentimiento de 'familiaridad' o 'naturalidad'. Es más fácil encontrar un sentimiento de no-familiaridad o de no-naturalidad. O bien: sentimientos. Pues no todo lo que no nos es familiar nos da la impresión de no-familiaridad. Y aquí hay que preguntarse a qué llamamos «no familiar». Reconocemos como tal un guijarro que vemos en el camino, pero quizás no como el que siempre ha estado ahí. Un hombre como hombre, pero no como conocido. Hay sentimientos de intimidad; su manifestación es a veces una mirada, o las palabras «¡La vieja habitación!» (que habité hace muchos años y que vuelvo a encontrar sin que haya cambiado nada). También hay sentimientos de lo extraño: titubeo; miro al objeto o al hombre examinándolo detenidamente o con desconfianza; digo «Todo me es extraño». — Pero por el hecho de que haya este sentimiento de lo extraño no podemos decir: todo objeto que conocemos bien y que no nos es extraño nos da un sentimiento de confianza. — Es como si quisiéramos decir que el lugar que una vez tomó el sentimiento de lo extraño debería estar ocupado de alguna numera. Está presente el lugar para esa atmósfera, y si no lo toma uno, lo tomará otro.
597. Así como al alemán que habla bien inglés se le escapan germanismos, aunque no tenga que construir primero la expresión alemana y traducirla luego al inglés, es decir, habla inglés como si tradujera, 'inconscientemente', del alemán, así también creemos a menudo que a nuestro pensamiento le subyace un esquema de pensar; como si tradujéramos de un modo de pensar más primitivo al nuestro.
598. Cuando filosofamos, quisiéramos hipostasiar sentimientos donde no los hay. Nos sirven para explicarnos nuestros pensamientos.
'¡Aquí exige la explicación de nuestro pensamiento un sentimiento!' Es como si nuestra convicción satisficiera este requisito.
599. En filosofía no se sacan conclusiones. «¡Tiene que ser así!» no es una proposición filosófica. Ésta sólo constata lo que cualquiera le concede.
600. ¿Acaso todo lo que no nos llama la atención nos dala impresión de ser discreto? ¿Acaso lo usual nos da siempre la impresión de ser usual?
601. Cuando hablo de esta mesa — ¿me acuerdo de que a este objeto se le llama «mesa»?
602. Si se me pregunta «¿Has reconocido tu escritorio esta mañana cuando has entrado en tu habitación?» — yo diría sin duda «¡Claro!». Y sin embargo sería desorientador decir que había tenido lugar un acto de reconocimiento. Naturalmente, el escritorio no me era extraño; no me sorprendí al verlo, como me hubiera sorprendido si otro hubiera estado allí, o bien un objeto extraño.
603. Nadie dirá que cada vez que entro en mi habitación, en el entorno familiar, se da un reconocimiento de todo lo que veo y he visto cien veces.
604. Tenemos una falsa figura de los procesos que llamamos «reconocer»; como si el reconocer consistiera siempre en comparar dos impresiones entre sí. Es como si trajera conmigo una figura de un objeto y por relación a ella reconociera otro objeto como aquel que la figura representa. Nos parece que nuestra memoria nos proporciona una comparación de este tipo, al conservar para nosotros una figura de lo antes visto, o al permitirnos mirar hacia el pasado (como a través de un tubo).
605. Y la idea no es tanto la de que comparo el objeto con una figura que se halla junto a él, sino más bien que el objeto coincide con la figura. O sea que sólo veo uno y nodos.
606. Decimos «La expresión de su voz era auténtica». Si era inauténtica, nos imaginamos como si hubiera otra detrás de ella. — Hacia afuera hace esta cara; en el interior, en cambio, otra. — Pero esto no significa que cuando su expresión es auténtica, él haga dos caras iguales.
((«Una expresión bien determinada.»))
607. ¿Cómo se juzga la hora que es? No me refiero, sin embargo, a puntos de referencia externos, a la posición del Sol, la luminosidad dentro de la habitación, etc. — Uno se pregunta «¿Qué hora será?», se detiene un momento, quizá se imagina la esfera del reloj; y luego se dice una hora. — O bien uno considera varias posibilidades; uno imagina una hora, luego otra, y finalmente se detiene en una. Así y deformas parecidas es como ocurre. — ¿Pero acaso la ocurrencia no va acompañada de un sentimiento de convicción; y no significa esto que esta ocurrencia coincide con la hora interna? — No, no leo la hora en ningún reloj; se da un sentimiento de convicción en la medida en que me digo una hora sin la sensación de la duda, con tranquilidad y seguridad. — Pero, ¿no engrana algo al decir la hora así? — No me parece; amenos que llames así al hecho de que las reflexiones se detengan, de que te quedes con una cifra. Yo tampoco hubiera hablado nunca aquí de un 'sentimiento de convicción',sino que hubiera dicho: reflexioné un rato y al fin decidí que son las cinco y cuarto. — ¿Pero según qué criterios me decidí? Quizá hubiera dicho: «simplemente por intuición»; esto sólo significa: dejé la decisión a lo que se me ocurriera. — ¡Pero por lo menos para hacerte una idea de la hora que era tenías que ponerte en cierto estado; y ciertamente no tomas cualquier idea de la hora que es como una indicación correcta! — Ya lo dije: me pregunté «¿Qué hora será?». Es decir, no leí, por ejemplo, esta pregunta en un cuento; ni la cité como frase de otro; ni me estaba ejercitando en pronunciar esas palabras; etc. No dije las palabras bajo esas circunstancias. — Pero, entonces, ¿bajo cuáles? — Yo estaba pensando en mi desayuno y en si éste sería hoy más tarde. Tales eran las circunstancias. — ¿Pero realmente no ves que te hallabas en un estado que, aunque inaprehensible, es característico de juzgar la hora, como en una atmósfera característica de esa situación? — Sí, lo característico era que me pregunté «¿Qué hora será?» — Y si esta proposición tiene una atmósfera determinada — ¿cómo voy a separar una de la otra? Nunca se me habría ocurrido que la proposición tiene un aura tal si no hubiera pensado que también se la puede proferir de otro modo — como cita, en broma, como ejercicio retórico, etc. Y entonces quise decir de repente, entonces me pareció repentinamente, que con esas palabras tuve que significar algo especial en algún sentido; algo distinto a los otros casos. Se me impuso la figura de la atmósfera especial; la veo literalmente ante mí — esto es, mientras no miro lo que según mi memoria realmente ha ocurrido.
Y por lo que se refiere al sentimiento de seguridad: a veces me digo «Estoy seguro de que es tal hora», con un tono de voz más o menos seguro, etc. Si preguntas por el motivo de esta seguridad, debo decir que no tengo ninguno.
Cuando digo: la leo en un reloj interno — esto es una figura a la que lo único que le corresponde es esa indicación de la hora que es. Y la finalidad de la figura es asimilar este caso al otro. Me resisto a admitir ambos como casos distintos.
608. Es de la mayor importancia la idea de la inaprehensibilidad de ese estado mental al juzgar la hora que es. ¿Porqué es inaprehensible? ¿No es porque nos negamos a atribuir al estado específico que postulamos lo que es aprehensible en nuestro estado?
609. La descripción de una atmósfera es una aplicación especial del lenguaje, para finalidades especiales.
((Interpretar el 'comprender' como una atmósfera; como acto mental. A todo se le puede añadir artificialmente una atmósfera. 'Un carácter indescriptible.'))
610. ¡Describe el aroma del café! — ¿Por qué no se puede? ¿Nos faltan las palabras? ¿Y para qué nos faltan? — ¿Pero de dónde surge la idea de que una descripción semejante debería ser posible? ¿Te ha faltado alguna vez una descripción así? ¿Has intentado describir el aroma y no lo has logrado?
((Quisiera decir «Estas notas dicen algo magnífico, pero no sé qué». Esas notas son un gesto poderoso, pero no las puedo comparar con nada que las explique. Una inclinación de cabeza profundamente seria. James: «Nos faltan las palabras.» Entonces, ¿por qué no las introducimos? ¿Qué debería ocurrir para que lo pudiéramos hacer?))
611. «El querer también es sólo una experiencia», quisiéramos decir (la 'voluntad' también sólo una 'representación'). Viene cuando viene, y no lo puedo producir.
¿No lo puedo producir? — ¿Cómo qué? ¿Qué es lo que puedo producir? ¿Con qué comparo el querer cuando digo esto?
612. Del movimiento de mi brazo, por ejemplo, no diría que viene cuando viene, etc. Y ésta es la zona en la que decimos con sentido que algo no simplemente ocurre, sino que lo hacemos. «No tengo que esperar que mi brazo se levante — lo puedo levantar.» Y aquí contrapongo, por ejemplo, el movimiento de mi brazo a la disminución del latir acelerado de mi corazón.
613. En el sentido en que yo pueda producir algo (por ejemplo, dolor de estómago por comer en exceso), también puedo producir el querer. En este sentido produzco el querer nadar al saltar al agua. Lo que quería decir era: no podría querer el querer; es decir, no tiene sentido hablar de querer-querer. «Querer» no es el nombre de una acción y por lo tanto no lo es en particular de una acción voluntaria. Y mi incorrecto modo de expresión provino de que uno quisiera imaginarse el querer como un producir inmediato, no-causal. Esta idea se basa, sin embargo, en una analogía desorientadora; el nexo causal parece creado por un mecanismo que une dos partes de una máquina. La conexión puede desaparecer cuando se perturba el mecanismo. (Uno sólo piensa en las perturbaciones a las que un mecanismo está expuesto normalmente; no piensa en que, por ejemplo, de repente las ruedecillas pueden volverse blandas o penetrar unas en otras, etc.)
614. Cuando levanto mi brazo 'voluntariamente', no me estoy sirviendo de un medio para producir el movimiento. Tampoco mi deseo es un medio semejante.
615. «El querer, si no es una especie de desear, debe ser el actuar mismo. No puede detenerse antes del actuar.» Si es el actuar, entonces lo es en el sentido usual de la palabra; o sea: hablar, escribir, andar, levantar algo, imaginarse algo. Pero también: tratar de, intentar, esforzarse por hablar, escribir, levantar algo, imaginarse algo, etc.
616. Cuando levanto mi brazo, no he deseado previamente que se levante. La acción voluntaria excluye este deseo. Si bien puede decirse: «Espero que podré dibujar el círculo sin errores». Y con ello se expresa el deseo de que la mano se mueva de tal y cual manera.
617. Cuando cruzamos los dedos de una manera especial, muchas veces no somos capaces de mover un dedo particular si alguien nos ordena que lo movamos limitándose a señalarlo — si sólo lo muestra a nuestros ojos. En cambio, si lo toca, lo podemos mover. Quisiéramos describir esta experiencia así: no somos capaces de querer mover el dedo. El caso es muy distinto de aquel en que no somos capaces de mover el dedo porque alguien nos lo agarra. Nos sentiremos inclinados a describir el primer caso así: no puede encontrarse ningún soporte para la voluntad antes de que se mueva el dedo. Sólo cuando lo sentimos puede la voluntad saber dónde tiene que apoyarse. — Pero este modo de expresión es desorientador. Quisiéramos decir: «¿Cómo voy a saber lo que tengo que hacer con la voluntad si el sentimiento no señala el lugar?» Pero, ¿cómo sabemos, cuando el sentimiento ya está ahí, a dónde tenemos que dirigir la voluntad?
Que en este caso es como si el dedo estuviera paralizado mientras no sentimos el contacto con él, lo muestra la experiencia; pero no se podía saber a priori.
618. Nos representamos aquí al sujeto de la voluntad como algo sin masa (sin inercia); como un motor que no tiene que superar ninguna fuerza de inercia en sí mismo. Y que por tanto sólo es algo que impulsa y no algo impulsado. Es decir: puede decirse «Quiero, pero mi cuerpo no me obedece» — pero no: «Mi voluntad no me obedece». (Agustín.)
Pero en el sentido en que no puedo fracasar en querer, tampoco lo puedo intentar.
619. Y podría decirse: «Yo puedo querer en cualquier momento sólo en la medida en que nunca puedo intentar querer.»
620. El hacer no parece tener ningún volumen de experiencia. Parece como un punto inextenso, la punta de una aguja. Esa punta parece ser el verdadero agente. Y lo que ocurre en la apariencia, sólo la consecuencia de este hacer. «Hago* parece tener un sentido determinado, separado de cualquier experiencia.
621. 621. Pero no olvidemos una cosa: cuando 'levanto el brazo', se levanta mi brazo. Y surge el problema: ¿qué es lo que resta, cuando del hecho de que levanto el brazo sustraigo el que mi brazo se levante?
((¿Son las sensaciones cinestésicas mi querer?))
622. Cuando levanto el brazo, casi nunca intento levantarlo.
623. «Quiero alcanzar esa casa a toda costa.» Pero si no hay ninguna dificultad — ¿puedo tratar de alcanzar esa casa a toda costa?
624. En el laboratorio, bajo el influjo de corrientes eléctricas, alguien dice con los ojos cerrados «Muevo mi brazo arriba y abajo» — a pesar de que el brazo no se mueve.«Tiene, pues, el sentimiento particular de este movimiento»,decimos. — Mueve con los ojos cerrados tu brazo de un lado para otro. Y ahora intenta, mientras lo haces, persuadirte deque tu brazo está quieto y de que sólo tienes unas sensaciones singulares en los músculos y las articulaciones.
625. «¿Cómo sabes que has levantado el brazo?» — «Lo siento». Así, pues, ¿lo que reconoces es la sensación? ¿Y estás seguro de que la reconoces correctamente? — Estás seguro deque has levantado el brazo; ¿no es esto el criterio, la medida, del reconocimiento?
626. «Cuando toco con un palo este objeto, tengo una sensación táctil en la punta del palo, no en la mano que lo agarra.» Si alguien dice «No es aquí en la mano donde siento dolor, sino en la muñeca», la consecuencia es que el médico examina la muñeca. ¿Pero qué diferencia hay en decir que siento la dureza del objeto en la punta del palo o bien en la mano? ¿Acaso lo que digo significa: «Es como si yo tuviera las terminaciones de los nervios en la punta del palo»? ¿En qué medida es así? — Bien, en cualquier caso me inclino a decir«Siento la dureza, etc., en la punta del palo». Y ello va acompañado del hecho de que, al tantear, no miro mi mano, sino la punta del palo; de que describo lo que siento con las palabras «Allí siento algo duro, redondo» — no con las palabras «Siento cierta presión sobre las puntas de mi pulgar, índice y dedo medio...» Si alguien me preguntara «¿Qué sientes ahora en tus dedos que agarran la sonda?», le podría responder: «No lo sé — allí siento algo duro, rugoso.»
627. Considera esta descripción de una acción voluntaria: «Tomo la decisión de tocar la campana a las cinco; y cuando den las cinco, mi brazo hará tal movimiento.» — ¿Es esto la descripción correcta y no ésta: «... y cuando den las cinco, levantaré el brazo»? — Quisiéramos completar la primera descripción así: «y he aquí que mi brazo se levanta cuando dan las cinco». Y este «he aquí que» es justamente lo que está de más aquí.
628. Por tanto, podríamos decir: el movimiento voluntario se caracteriza por la ausencia de asombro. Y entonces no quiero que se pregunte «¿Pero por qué no nos asombramos en tales casos?»
629. Siempre que la gente habla de la posibilidad de una precognición del futuro, se olvida del hecho de la predicción de los movimientos voluntarios.
630. Considera estos dos juegos de lenguaje:
a) Alguien le da a otra persona la orden de hacer ciertos movimientos con los brazos o de tomar ciertas posturas(profesor de gimnasia y alumno). Y una variante de este juego de lenguaje es la siguiente, el alumno se da a sí mismo las órdenes y las ejecuta.
b) Alguien observa ciertos procesos regulares — por ejemplo, las reacciones de diversos metales a los ácidos — ya continuación hace ciertas predicciones sobre las reacciones que tendrán lugar en determinados casos.
Entre estos dos juegos de lenguaje existe una evidente similitud, y también una diferencia básica. En ambos casos se podría decir que las palabras expresadas son «predicciones». ¡Pero compárese el adiestramiento que conduce a la primera técnica con el que conduce a la segunda!
631. «Ahora voy a tomar dos pildoras; en media hora vomitaré.» — No explica nada decir que en el primer caso yo soy el agente, mientras que en el segundo sólo soy el observador. O bien: que en el primer caso veo la conexión causal desde dentro, mientras que en el segundo la veo desde fuera. Y muchas cosas parecidas.
Tampoco viene al caso decir que una predicción del primer tipo no es más infalible que una del segundo.
No dije que iba a tomar dos pildoras ahora con base en observaciones de mi conducta. Los antecedentes de esta proposición eran otros. Me refiero a las ideas, acciones, etc., que condujeron a ella. Y sólo es desorientador decir: «El único supuesto esencial al proferir esa oración fue precisamente tu decisión».
632. No quiero decir: en el caso de la expresión de voluntad «Voy a tomar pildoras», la predicción es la causa — y su cumplimiento el efecto. (Esto quizá lo podría decidir una investigación fisiológica.) Pero al menos esto es cierto: Muchas veces podemos predecir la acción de una persona a partir de la manifestación de su decisión. Un juego de lenguaje importante.
633. «Antes te interrumpieron; ¿sabes todavía lo que querías decir?» — Si resulta que lo sé y lo digo, ¿significa estoque ya antes lo había pensado, sólo que no lo había dicho? No. A menos que tomes la seguridad con la que continuó la proposición interrumpida como criterio de que el pensamiento ya estaba listo entonces. — Pero claro que ya había toda clase de cosas en la situación y en mi pensamiento queme ayudaron a continuar la proposición.
634. Si prosigo la proposición interrumpida y digo que así era como la había querido proseguir antes, esto es parecido a desarrollar un curso de pensamiento a partir de notas breves.
¿Y en tal caso no interpreto esas notas? ¿Era posible sólo una forma de proseguir bajo cualquier circunstancia? Ciertamente no. Pero yo no escogí entre estas interpretaciones. Me acordé: de que yo quería decir esto.
635. «Yo quería decir...» — Te acuerdas de diversos detalles. Pero todos ellos no muestran este propósito. Es como si se hubiera hecho la figura de una escena, pero sólo se pudieran ver de ella algunos detalles dispersos, aquí una mano,
allí un pedazo de rostro, o un sombrero — lo demás está oscuro. Y es como si yo supiera con toda certeza lo que representa la figura completa. Como si pudiera leer lo oscuro.
636. Estos 'detalles' no son irrelevantes en el sentido en que lo son otras circunstancias de las que también me puedo acordar. Pero si le digo a alguien «Por un momento quise decir...», él no puede averiguar esos detalles de ese modo, y tampoco tiene por qué adivinarlos. Por ejemplo, no tiene por qué saber que yo ya había abierto la boca para hablar. Pero él puede 'figurarse' el proceso así. (Y esta capacidad forma parte de la comprensión de mi comunicado.)
637. «Sé exactamente lo que quería decir.» Y, sin embargo, yo no lo había dicho. — Y, sin embargo, no lo leo en ningún otro proceso que haya tenido lugar entonces y del que me acuerde.
Y tampoco interpreto la situación de entonces y su prehistoria. Pues no reflexiono sobre ella y no la juzgo.
638. ¿Cómo es, entonces, que me siento inclinado a ver un acto de interpretación al decir «Por un momento lo quise engañar»?
«¿Cómo puedes estar seguro de que lo quisiste engañar por un momento? ¿Acaso no fueron tus acciones y pensamientos demasiado rudimentarios?»
¿Acaso la evidencia no puede ser demasiado escasa? Sí, cuando la buscamos, parece extraordinariamente escasa; ¿pero no es esto debido a que dejamos de lado la historia de esta evidencia? Si por un momento tuve el propósito de hacerle creer al otro que me encontraba mal, para ello era necesaria una prehistoria.
¿Acaso quien dice «Por un momento...» está realmente describiendo sólo un proceso momentáneo?
Pero tampoco la historia entera era la evidencia sobre cuya base dije «Por un momento...»
639. La opinión, quisiéramos decir, se desarrolla Pero también en esto radica un error.
640. «Este pensamiento se conecta con otros pensamientos que tuve una vez.» — ¿Cómo lo hace? ¿A través de un sentimiento de conexión? ¿Pero cómo puede el sentimiento
conectar realmente los pensamientos? — La palabra «sentimiento» es aquí muy desorientadora. Pero a veces es posible decir con certeza «Este pensamiento sé relaciona con los anteriores», sin que uno sea capaz de mostrar la relación. Esto quizá podamos hacerlo más tarde.
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