L U D W I G W I T T G E N S T E I N -6-

ZETTEL


501. A la declaración "no puedo pensar en eso, sin temor..." puede replicarse: "no existe ninguna razón para temer, pues... " Esto es en todo caso un medio de alejar el temor. Contraste con el dolor.

502. El hecho de que exista un conglomerado de temor compuesto de sensaciones, pensamientos, etc., (por ejemplo), no significa que el temor sea un conglomerado (síndrome).

503. Aquel que simula la tristeza en el estudio de todas maneras se da cuenta fácilmente de las contracciones de su rostro. Pero supón que realmente estás triste o que sigues una acción triste en un filme, y pregúntate si estabas consciente de tu rostro. 
504. El amor no es ningún tipo de sentimiento. El amor se pone a prueba, el dolor no. No se dice: "eso no era ningún dolor auténtico, de lo contrario, no se hubiera ido tan rápido".

505. Una relación entre las disposiciones de ánimo y las impresiones sensibles estriba en que los conceptos propios de la disposición de ánimo se usan para la descripción de impresiones sensibles e imágenes. Solemos decir de un tema, de un paisaje, que son tristes, alegres, etcétera. Pero es mucho más importante, por supuesto, el hecho de que describamos el rostro humano, la acción y la conducta, valiéndonos de todos los conceptos propios de las disposiciones de ánimo.

506. Una boca amable, unos ojos amables. ¿Cómo imaginarse una mano amable? -Probablemente abierta y no como puño. -¿Y podría uno imaginarse el color del cabello humano como expresión de amabilidad o como lo contrario? Pero planteada de esta manera, la cuestión parece ser la de si podemos lograrlo. La pregunta tendría que rezar así: ¿Queremos llamar a algo un color de cabello amable o descortés? Si quisiéramos dar sentido a tales palabras tendríamos que imaginarnos, por ejemplo, un hombre cuyo cabello se oscureciera cuando se enojara. Pero la lectura de la expresión de enojo en el cabello oscuro tendría que efectuarse mediante una idea ya fijada antes. Se puede decir: los ojos amables, la boca amable, el menear de la cola del perro son, entre otras cosas, símbolos primarios e independientes entre sí de la amabilidad; quiero decir: son parte del fenómeno que se llama amabilidad. Si uno quiere imaginar otros fenómenos como expresión de amabilidad, lee aquellos símbolos en ellos. Decimos "tiene un rostro sombrío" quizá porque los ojos se han ensombrecido más gracias a las cejas; y ahora transferimos la idea de lo sombrío al color del cabello.

507. Quien pregunta si el placer es una sensación probablemente no distingue entre razón y causa, pues de otra manera se daría cuenta de que uno puede sentir placer en algo, sin que eso signifique que este algo produzca en nosotros una sensación.

508. Pero el placer, en cualquier caso, va asociado a una expresión facial, y si no lo vemos en nosotros mismos al menos lo sentimos. ¡Y trata de pensar en algo muy triste con la expresión del rostro de una alegría radiante!

509. Es muy posible que las glándulas del que está triste segreguen de manera diferente a las del que está contento; y también que esta secreción sea la causa o parte de la causa de la tristeza. Pero, ¿se desprende de ahí que la tristeza es una sensación producida por esta secreción?

510. Sin embargo, la idea aquí es: "Después de todo sientes la tristeza -en consecuencia, debes sentirla en algún lugar; de otro modo, sería una quimera." Pero si quieres pensarlo así, recuerda la diferencia entre el ver y el dolor. Siento el dolor en la herida -pero, ¿los colores en el ojo? Al querer emplear aquí un esquema, en lugar de anotar sólo lo que es en verdad común, vemos todo falsamente simplificado.

511. Pero si se quisiera encontrar un análogo para el lugar del dolor no sería, por supuesto, la mente (como el cuerpo no lo es del dolor del cuerpo), sino el objeto del arrepentimiento.

512. Suponte que se dijera: el estar contento es un sentimiento, y la tristeza consiste en que no se está contento. -¿Así, pues, la ausencia de un sentimiento es un sentimiento?

513. Se habla de un sentimiento de convicción porque existe un tono de convicción. En efecto, el rasgo característico de todo 'sentimiento' es el que exista una expresión, es decir, un semblante, los gestos del sentimiento.

514. Sin embargo, se podría decir esto: el rostro de un hombre no siempre tiene el mismo aspecto. Cambia minuto a minuto; algunas veces imperceptiblemente, algunas veces hasta lindar en lo irreconocible. Pese a todo, es posible dibujar la imagen de su fisonomía. Por supuesto, una imagen en la que el rostro ríe no muestra cómo se ve cuando llora. Sin embargo, por lo menos permite hacer inferencias. -Y así también sería posible describir (por ejemplo) un tipo de fisonomía aproximada de la creencia.

515. Doy señas de embeleso y de comprensión.

516. ¿Puede llamarse el 'dominar cierta actividad o conocimiento' una experiencia? Ciertamente que no. Sin embargo, existen experiencias características del estado de dominar y de no dominar. (No dominar algo y mentir.)

517. ¡Pero sin duda es importante que existan todas estas paráfrasis! Que la preocupación se pueda describir con estas palabras: "lo siempre sombrío desciende". Tal vez nunca he destacado suficientemente la importancia de estas paráfrasis.

518. ¿Por qué puede el perro sentir temor pero no remordimiento? ¿Sería correcto decir "porque no sabe hablar"?

519. Sólo quien puede reflexionar sobre el pasado es capaz de arrepentirse. Pero esto no significa que la experiencia nos enseñe que sólo alguien de estas condiciones sea capaz del sentimiento de remordimiento.

520. No hay nada asombroso en el hecho de que determinados conceptos sólo puedan aplicarse a un ser que, por ejemplo, posee un lenguaje.

521. "El perro quiere decir algo con el meneo de su cola." -¿Cómo podría justificar eso? -¿Se dice también: "cuando la planta deja que sus hojas pendan, con eso quiere decir que necesita agua"?-

522. Difícilmente preguntaríamos si el cocodrilo quiere decir algo cuando se aproxima a un hombre con el hocico abierto. Y aclararíamos que el cocodrilo no es capaz de pensar, por lo cual no sería propio hablar aquí de un querer decir.

523. Olvidemos por completo que nos interesa el estado mental de una persona atemorizada. Lo cierto es que, en determinadas circunstancias, también puede interesarnos su conducta como indicación de lo que hará en el futuro. En consecuencia, ¿por qué no deberíamos tener una palabra para eso? Entonces se podría preguntar si en realidad esta palabra alude simplemente a la conducta, simplemente a los cambios corporales. Y eso podemos negarlo. En nada nos interesa simplificar de este modo el uso de esta palabra. Alude a la conducta en determinadas circunstancias externas. Si observamos tales circunstancias y aquella conducta, decimos que alguien es... o tiene...

524. Podría existir un concepto de temor que sólo se aplicara a los animales y, en consecuencia, sólo mediante la observación. No vas a decir que un concepto así no tiene ninguna utilidad. El verbo que correspondería aproximadamente a la palabra "temer" carecería, pues, de primera persona y ninguna de sus formas sería expresión de temor.

525. Ahora bien, quiero decir que los hombres que usaran tal concepto no tendrían que ser capaces de describir su uso. Y si se empeñaran en hacerlo, es posible que dieran una descripción absolutamente insuficiente. (Como la mayoría, si se empeñaran en describir correctamente el uso del dinero.) (No están preparados para una tarea de esta índole.)

526. De quien se conduce en tales o cuales circunstancias en esta o aquella forma, decimos que está triste. (También del perro.) En esta medida no se puede decir que la conducta sea la causa de la tristeza; es su síntoma. Tampoco sería inobjetable llamarla efecto de la tristeza. -Si él dice de sí mismo (que está triste), en general no dará como razón de tal cosa su rostro triste, etcétera. ¿Pero qué tal sería en este caso: "la experiencia me ha enseñado que me pongo triste tan pronto como comienzo a tristear allí sentado, etcétera"? Esto podría significar dos cosas. Primera: "tan pronto como me tomara la libertad de conducirme en tal o cual forma, siguiendo una ligera inclinación, caería en un estado en que tendría que persistir en tal conducta". Pues pudiera ser que el dolor de muelas empeorara por el hecho de quejarse. -Pero en segundo lugar, aquel enunciado podría contener una especulación sobre la causa de la tristeza humana; su contenido expresaría que alguien que fuera capaz de producir, de algún modo, determinados estados corporales podría provocar tristeza en los hombres. Pero aquí se presenta la dificultad de que no llamaríamos triste a un hombre que en todas las circunstancias pareciera triste y se condujera tristemente. En efecto, si le enseñáramos a alguien así la expresión "estoy triste", y siempre dijera eso y estuviera siempre con expresión de tristeza, entonces tales palabras, lo mismo que los signos restantes, habrían perdido su sentido normal.

527. ¿No es como si uno quisiera imaginar una expresión facial que no fuera capaz de cambios paulatinos, difícilmente determinables, sino que sólo tuviera, pongamos, cinco posiciones?; al sufrir una transformación, una de esas posiciones pasaría de golpe a otra. ¿Sería esa sonrisa fija, por ejemplo, realmente una sonrisa? ¿Y por qué no? -Llamamos a cierta expresión "sonreír" en un juego de mímica normal. -Tal vez yo no sería capaz de reaccionar ante ella de la misma manera que ante una sonrisa. Por ejemplo, no me haría sonreír a mí mismo. Se quisiera decir: "No es sorprendente que tengamos este concepto en estas circunstancias."

528. Una construcción auxiliar. Una tribu que queremos esclavizar. El gobierno y la ciencia nos informan que la gente de esta tribu carece de alma; en consecuencia, se les podría usar para cualquier propósito arbitrario. Naturalmente nos interesa, a pesar de todo, su lenguaje; pues queremos darles órdenes y obtener informes de ellos. También queremos saber qué hablan entre sí, pues eso está relacionado con el resto de su conducta. Asimismo, nos debe interesar lo que, entre ellos, corresponda a nuestras 'manifestaciones psicológicas', pues queremos mantenerlos con capacidad para el trabajo, de ahí que tengan importancia para nosotros sus manifestaciones de dolor, de malestar, de abatimiento, de vitalidad, etcétera, etcétera. En efecto, también hemos encontrado que a esta gente se le puede emplear, con buenos resultados, como objetos de prueba en laboratorios de fisiología y de psicología, pues sus reacciones - incluidas las lingüísticas- son en todo y por todo las de un hombre dotado de alma. También se ha encontrado que a estos seres se les puede enseñar nuestro lenguaje en lugar del suyo, mediante un método que es muy semejante a nuestra 'instrucción'.

529. Estas criaturas aprenden ahora, por ejemplo, a calcular, a calcular escribiendo o hablando. Pero de algún modo también los hacemos capaces de decir el resultado de una multiplicación, después de que hayan asumido, durante un tiempo, una actitud 'reflexiva', sin escribir ni hablar. Si uno considera el modo en que aprenden este 'calcular en la cabeza', junto con los fenómenos que lo rodean, se sugiere la imagen del proceso de calcular como algo que está, por así decirlo, sumergido y que ahora se da bajo la superficie. Por supuesto, para diferentes propósitos debemos tener una orden del tipo "¡calcula esto en la cabeza!"; una pregunta como "¿has calculado?"; y también como ésta: "¿hasta qué punto has llegado?": una afirmación en boca de los autómatas: "he calculado... ", etcétera. En una palabra: todo lo que solemos decir entre nosotros, acerca del calcular en la cabeza también tiene un interés para nosotros, si ellos lo dicen. Y lo que sea válido afirmar respecto del cálculo en la cabeza también lo es respecto de otras formas de pensamiento. Si uno de nosotros expresase la opinión de que estas criaturas, después de todo, deberían de estar dotadas, en cierto modo, de un alma, en la que ocurriría esto o aquello, nos burlaríamos de él.

530. Los esclavos también dicen: "cuando oí la palabra 'banco', significó para mí... " Pregunta: ¿qué técnica del lenguaje es la base para que digan eso? Pues todo depende de eso. ¿Qué les habíamos enseñado, qué empleo de la palabra "significar"? ¿Y qué concluimos de su respuesta, si es que concluimos algo? Pues si nada podemos hacer con eso, sólo podría interesarnos como curiosidad. -Imaginemos una tribu de hombres que no conocieran ningún tipo de sueños y que escucharan nuestros relatos de sueños. Alguien de nosotros podría llegar hasta esta gente sin sueños y aprender poco a poco a entenderse con ella. -Quizás se piense que jamás llegarían a entender la palabra "soñar". Pero pronto le encontrarían una aplicación. Y sus médicos muy bien podrían interesarse en el fenómeno y obtener importantes inferencias de los sueños de los forasteros. -Tampoco se puede decir que para esta gente el verbo "soñar" no pudiera significar nada diferente de: relatar un sueño. Pues el extranjero haría uso de ambas expresiones: "soñar" y "relatar un sueño", y a la gente de aquella tribu no se le permitiría confundir "soñé... " con "relaté el sueño...".

531. "Supongo que se le ocurre una imagen." -¿También podría suponer que a esa estufa se le ocurre una imagen? -¿Y por qué parece imposible esto? ¿Es, pues, necesaria la forma humana para ello?-

532. El concepto de dolor está caracterizado por su función específica en nuestra vida.

533. El dolor está incorporado a nuestra vida de este modo, tiene estas conexiones. (Es decir: sólo lo que está incorporado a la vida de esta manera y tiene estas conexiones es lo que llamamos "dolor".)

534. únicamente en medio de ciertas manifestaciones normales de la vida existe una manifestación de dolor. Sólo en medio de ciertas manifestaciones aún más amplías de la vida existe una expresión de tristeza o de afecto. Y así sucesivamente.

535. Si puedo imaginarme un dolor y si alguien más puede imaginárselo, o decimos que podemos imaginarlo -¿cómo sería posible averiguar si nos lo imaginamos correctamente y con qué proporción de exactitud?

536. Yo podría saber que él siente dolor, pero jamás sabría el grado exacto de su dolor. En consecuencia, aquí está algo que él sabe y que la manifestación de dolor no logra revelarme. Algo puramente privado. ¿Sabe él con exactitud cuán intensos son sus dolores? (¿No es tanto como si se dijera que siempre sabe con exactitud dónde está? A saber: aquí.) ¿Así, pues, se da el concepto de grado con el de dolor?

537. Dices que auxilias a alguien que se queja porque la experiencia te ha enseñado que tú mismo te quejas cuando sientes tal o cual cosa. Pero como, de hecho, no haces tal inferencia, podemos abandonar esta justificación por analogía.

538. Tampoco tiene sentido decir: "no me ocupo de mis propias quejas, porque sé que tengo dolor" - o "porque siento mi dolor". En cambio, esto es perfectamente verdadero: -"no me ocupo de mis quejas".

539. Infiero de la observación de su conducta que debe ir al médico; pero esta conjetura no la hago, para mí mismo, sobre la base de la observación de mi propia conducta. O mejor: también hago esto algunas veces, pero no en casos análogos.

540. Nos ayuda aquí recordar que es una reacción primitiva auxiliar atender la parte afectada cuando alguien más sufre dolor, y no únicamente la propia cuando uno lo siente - y, en consecuencia, prestar atención al comportamiento de alguien que siente dolor, como también no prestar atención al comportamiento de uno mismo cuando siente dolor.

541. ¿Pero qué quiere decir aquí la palabra "primitivo"? Sin duda que este tipo de conducta es prelingüístico: que un juego de lenguaje se basa en él, que es el prototipo de un modo de pensar y no el resultado de pensar.

542. "Poner las bridas al revés" podría decirse de una explicación como ésta: auxiliamos al otro porque, por analogía con el caso propio, creemos que tiene una experiencia de dolor. -En vez de decir: aprende pues una nueva página de este capítulo especial de la conducta humana -de este empleo del lenguaje.

543. Aquí mi relación con lo que se manifiesta forma parte de mi concepto.

544. Cuando comunicamos al médico que sentimos dolor -¿En qué casos es útil que él se imagine un dolor? -¿Y no ocurre esto de modos muy variados? (Tan variados como: acordarse de un dolor.) (Saber qué aspecto tiene un hombre.)

545. Supongamos que alguien explica cómo aprende un niño el uso de la palabra "dolor" de esta manera: si el niño se conduce en tal o cual forma en determinadas ocasiones, pienso que siente lo que siento yo en los mismos casos; y si es así, el niño asocia la palabra con su sentimiento y emplea ésta cuando el sentimiento se produce otra vez. -¿Qué explica esta explicación? Preguntémonos: ¿Qué tipo de ignorancia elimina? -Estar seguro de que otra persona siente dolor, dudar de que lo sienta y cosas por el estilo son otros tantos modos naturales, instintivos de conducta para con las otras personas, y nuestro lenguaje es únicamente un auxiliar y una extensión de esta conducta. Nuestro juego de lenguaje es una extensión de la conducta primitiva. (Pues nuestro juego de lenguaje es conducta.) (Instinto.)

546. "No estoy seguro de si siente dolor." Supóngase que alguien se picara con una aguja siempre que dijera esto para tener fresco ante su mente el significado de la palabra "dolor" (para no tener que contentarse con la sola imagen), y para saber ¡de qué duda con respecto al otro! - ¿Estaría asegurado ahora el sentido de su afirmación?
547. En consecuencia, él siente dolor auténtico; y la posesión de éste en otra persona es lo que pone en duda. -¿Pero cómo lo hace? -Es como si se me dijera: "Aquí tienes un sillón. ¿Lo ves perfectamente? -Bien- ¡ahora tradúcelo al francés!"

548. Así pues, él siente dolor real y ahora sabe qué es lo que debe poner en duda respecto del otro. Tiene el objeto ante sí, y no es ninguna 'conducta' o algo parecido. (¡Pero ahora!) Para dudar de si siente dolor el otro, necesita, no dolor, sino el concepto 'dolor'.

549. Llamar a la manifestación de una sensación una aseveración es contundente por el hecho de que a la palabra "aseveración" se vinculan la 'comprobación', la justificación', la 'confirmación', la 'invalidación' de la aseveración en el juego de lenguaje.

550. ¿A qué propósito sirve, por ejemplo, la afirmación: "siento realmente algo, si siento dolor"?

551. "¡El olor es magnífico!" ¿Hay duda de que es el olor el magnífico? Así, ¿es una propiedad del olor? -¿Por qué no? Es una propiedad del diez el ser divisible entre dos y también el ser el número de mis dedos de la mano. Pero podría existir un lenguaje en el que la gente sólo cerrase los ojos y dijera: "¡oh, este olor!", y no existiera ningún enunciado del tipo sujeto-predicado que equivaliera a aquello. Esto es precisamente una reacción 'específica'.

552. Al juego de lenguaje con las palabras "siente dolor" pertenece - podría decirse- no sólo la imagen de la conducta, sino también la imagen del dolor. -Pero aquí uno debe ponerse en guardia: piénsese en mi ejemplo de las tablillas privadas, que no pertenecen al juego. -La impresión de la 'tablilla privada' en el juego se origina por la ausencia de una tablilla y por la semejanza del juego con otro que se juega con una tablilla.  

553. Nótese: a menudo empleamos las palabras "no sé" de una manera algo rara; por ejemplo, cuando decimos que no sabemos si esta persona realmente siente más que aquélla, o sólo lo expresa con mayor energía. En tal caso, no está claro qué tipo de investigación podría decidir la cuestión. Por supuesto, la expresión no es del todo ociosa: queremos decir que podemos comparar entre sí los sentimientos de A y de B, pero las circunstancias nos confundirían en una comparación de A con C.

554. No atendemos al hecho de que la evidencia sólo hace probable el sentimiento (esto es, el interior) de la otra persona, sino al hecho de que esto lo consideramos evidencia de algo importante, de que en este tipo complejo de evidencia fundamos un juicio, de que, por consiguiente, tal evidencia tiene especial importancia en nuestra vida y que se resalta mediante un concepto. (Lo 'interior' y lo 'exterior', una imagen.)

555. La Incertidumbre' no se refiere al caso especial, sino al método, a las reglas de la evidencia.

556. La incertidumbre no se funda en el hecho de que él no exhiba su dolor en su chaqueta. Y tampoco hay incertidumbre en cada caso particular. Si los límites entre dos países fueran disputables, ¿se desprendería de ahí que la nacionalidad de cualquier habitante, tomado individualmente, sería cuestionable?

557. Imaginemos que algunos pudieran observar el funcionamiento del sistema nervioso en otra persona. Entonces distinguirían en forma segura entre sensación auténtica y sensación fingida. ¿O podrían, después de todo, volver a dudar de que la otra persona siente algo cuando se presentan estos signos? -Sea como fuere, fácilmente se podría imaginar que lo que ven ahí determina su comportamiento sin ningún escrúpulo.

Y ahora se puede transferir esto a la conducta externa.

Esta observación determina plenamente su comportamiento para con los otros y no surge ninguna duda.

558. Existe, por cierto, el caso de que alguien, más tarde, me abra su corazón en una confesión: pero el hecho de que así sea no puede explicarme la naturaleza de lo externo y lo interno, pues debo dar crédito, a pesar de todo, a la confesión. También la confesión es algo externo.

559. Observemos gente que dude incluso en estas circunstancias; y gente que no dude.

560. únicamente Dios ve los pensamientos más recónditos. Pero, ¿por qué deben éstos ser tan importantes? Algunos son importantes, no todos. ¿Y deben tenerlos por importantes todos los hombres?

561. Un tipo de incertidumbre sería aquella que también pudiéramos tener frente a un mecanismo desconocido. Otro tipo de incertidumbre posiblemente provendría del recuerdo de un suceso en nuestra vida. Podría ser, por ejemplo, que alguien que acabara de escapar al terror de la muerte no se atreviera a dar muerte a una mosca, pero que en otras circunstancias la matara sin mayor consideración. O, por otra parte, que al tener presente tal experiencia titubeara en hacer aquello que, en otras circunstancias, haría sin vacilar.

562. Aun cuando yo 'no esté seguro en mi compasión por otro', no debo pensar en la incertidumbre de su conducta venidera.

563. Una de las incertidumbres parte, por así decirlo, de ti, la otra de él. En consecuencia, de una se podría decir ciertamente que está relacionada con una analogía, de la otra no. ¡Pero no como si extrajera una conclusión de la analogía!

564. No obstante, si dudo de si una araña siente dolor, no es porque no sepa qué debo esperar.

565. Pero no podemos menos que formarnos la imagen del proceso mental. W no porque lo conozcamos en carne propia!

566. ¿No podría ser la actitud, la conducta propia de la confianza, algo absolutamente universal entre un grupo de seres humanos? De manera que una duda respecto de las manifestaciones de sentimiento les fuera absolutamente extraña.

567. ¿Cómo podría describirse la conducta humana? Con toda seguridad, sólo en la medida en que se caracterizaran las acciones de diferentes hombres tal como pululan en una mezcla abigarrada. Lo que determina nuestro juicio, nuestros conceptos y reacciones, no es lo que alguien hace ahora, una acción aislada, sino toda la multitud de acciones humanas, el trasfondo sobre el que contemplamos cada acción.

568. Si la vida fuera un tapiz, este dibujo (por ejemplo, el disimulo) no siempre sería completo y variaría de mil maneras. Pero nosotros, en nuestro mundo conceptual, vemos permanentemente repetirse lo mismo con ciertas variaciones. En esta forma lo captan nuestros conceptos. En efecto, los conceptos no son para que se les use en una ocasión única.  

569. Y un dibujo está entretejido con muchos otros dibujos en el tapiz.

570. "Uno no puede disimular así." -Y esto puede ser una experiencia: la de que nadie que se conduzca de tal manera se conducirá, más tarde, de tal o cual modo; pero también puede ser una estipulación conceptual ("Esto ya no sería disimulo"); y ambos casos pueden estar relacionados. Esto ya no puede llamarse "disimulo". (Pues no se diría que los planetas deben moverse en círculos si no hubiera parecido que se mueven en círculos.) (Compárese: "no se puede hablar en esta forma sin pensar", -no se puede actuar en esta forma involuntariamente".)

571. "¿No podrías imaginarte un ámbito más amplio en el que también esto tuviera que interpretarse como disimulo?" ¿Acaso no debe admitirse una interpretación así para cada conducta? ¿Pero qué significa eso: que toda conducta podría ser siempre disimulo? ¿Así, pues, la experiencia nos ha enseñado eso? ¿Y cómo podríamos informarnos de otra manera acerca del disimulo? No, es una observación acerca del concepto 'disimulo'. Pero entonces este concepto sería inútil, pues el disimulo no tendría ningún criterio en la conducta.

572. ¿No hay aquí algo semejante a la relación entre la geometría euclidiana y la experiencia sensible? (Quiero decir que existe una semejanza profunda.) Pues también la geometría euclidiana corresponde a la experiencia sólo en un modo que no es fácil de entender y no, pongamos por caso, sólo como lo exacto corresponde a lo inexacto.

573. ¡En la conducta existen la confianza y la desconfianza! Por ejemplo, si alguien se queja, yo podría reaccionar confiado y con toda la seguridad del mundo, o bien en forma insegura y como alguien que tiene suspicacia. Para eso no se necesitan palabras ni pensamientos.

574. Lo que él dice tener y lo que yo digo tener, sin que desprendamos esto de ningún tipo de observación -¿es eso lo mismo que inferimos de la observación de la conducta de otra persona y de la expresión de sus convicciones?

575. ¿Se puede decir que infiero que él actuará en la forma que se propone actuar? (Caso del gesto falso.)

576. ¿Por qué jamás infiero mis acciones probables a partir de mis palabras? Por las mismas razones por las que no infiero mi conducta probable a partir de mi expresión facial. -Pues lo interesante no es que no infiera mis emociones a partir de mi expresión emocional, sino que tampoco infiera mi conducta venidera a partir de aquella expresión, como hacen los demás que me observan.

577. Son voluntarios ciertos movimientos con su ámbito normal de propósito, aprendizaje, intento, acción. Aquellos movimientos de los que tiene sentido decir que a veces son voluntarios y a veces involuntarios son movimientos pertenecientes a un ámbito especial.

578. Si alguien nos dijera ahora que él está comiendo involuntariamente -¿qué testimonio me haría creerle?

579. Uno mismo se provoca un estornudo o un acceso de tos, pero no un movimiento voluntario. Y la voluntad no produce el estornudo, ni tampoco el caminar.

580. Mi expresión provino de que me representé el acto de querer como un provocar -pero no como un causar, sino -quisiera decir- como un provocar directo, no-causal. Y esta idea se basa en la imagen de que el nexo causal es la conexión entre dos partes de una máquina por medio de un mecanismo, por ejemplo una serie de engranajes. 
581. ¿Es "hago todo lo que puedo" la expresión de una experiencia? Una diferencia: se dice "¡haz todo lo que puedas!"

582. Si alguien me encuentra en la calle y me pregunta: "¿a dónde vas?" y respondo "no lo sé", supone que no tengo ningún propósito determinado; no que yo no sepa si podré realizar mi propósito. (Hebel.)  

583. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos casos: seguir una línea involuntariamente -seguir una línea a propósito? ¿Cuál es la diferencia entre estos dos casos: trazar una línea con cuidado y gran atención - observar atentamente cómo sigue mi mano una línea?
584. Ciertas diferencias son fáciles de indicar. Una estriba en prever aquello que hará la mano.

585. La experiencia de conocer nuevas experiencias. Por ejemplo, al escribir. ¿Cuándo se dice que se ha conocido una nueva experiencia? ¿Cómo se emplea tal enunciado?

586. El escribir es ciertamente un movimiento voluntario y, sin embargo, automático. Y por supuesto que no se siente cada movimiento cuando se escribe. Se siente algo, pero no sería posible analizar tal sentimiento. La mano escribe; no escribe porque uno quiera, sino que uno quiere lo que escribe. Al escribir, uno no la mira ni con perplejidad ni con interés; no piensa, "¿qué escribirá ahora?" Pero no porque se desee justamente que ella deba escribir eso. Pues el hecho de que escribiera lo que yo deseara, eso sí podría asombrarme.

587. El niño aprende a caminar, a arrastrarse, a jugar. No aprende a jugar voluntaria e involuntariamente. Pero, ¿qué convierte los movimientos del juego en movimientos voluntarios? -¿Cómo sería si fueran involuntarios? -Podría preguntar igualmente: ¿qué convierte, entonces, estos movimientos en un juego? -Su carácter y su ámbito.

588. Activo y pasivo. ¿Puede uno ordenarlo o no? Quizás esto parezca una distinción rebuscada, pero no lo es. Se parece a: "¿Puede uno (posibilidad lógica) decidirlo o no?" -Y eso significa: ¿cómo está rodeado de pensamientos, sentimientos, etcétera?

589. "Cuando me esfuerzo, hago, en efecto, algo, no sólo tengo una sensación." Y así es, en efecto, pues uno ordena a alguien: ¡esfuérzate!" y él puede expresar el propósito: "ahora me esforzaré". Y si dice: "ya no puedo" -eso no significa: "ya no puedo soportar lo que siento en mis miembros- por ejemplo el dolor". -Por otra parte, sin embargo, uno sufre tanto por el esfuerzo como por el dolor. Estoy absolutamente agotado" -si alguien dijera eso, pero se moviera tan activamente como de costumbre, nadie le entendería.

590. La conexión de nuestro problema principal con el problema epistemológico de la voluntad ya me había llamado la atención antes. Cuando en psicología aparece uno de estos problemas recalcitrantes, jamás es una cuestión de hechos empíricos (tales cuestiones son siempre mucho más tratables), sino un problema lógico, o sea, propiamente gramatical.

591. Algunas veces mi propia conducta es objeto de mi observación, pero rara vez. Y esto tiene que ver con el hecho de que me propongo mi conducta. Incluso si un actor observa sus propias expresiones en un espejo, o el músico presta atención a cada tono de su ejecución y lo juzga, lo hace para dirigir su acción consecuentemente.

592. ¿Qué significa, por ejemplo, el que la auto-observación haga inciertos mi acción, mis movimientos? No puedo observarme a mí mismo sin ser observado. Y no me observo a mí mismo con el mismo propósito que a otra persona.

593. Si un niño enojado patea y berrea -¿quién diría que lo hace involuntariamente? ¿Y por qué? ¿Por qué se supone que no haría esto involuntariamente? ¿Cuáles son los signos de la acción voluntaria? ¿Existen tales signos? -¿Cuáles son, pues, los signos del movimiento involuntario? Éste no obedece a una orden, como la acción voluntaria. Existe un "¡ven aquí!", ¡márchate allí!", ¡haz este movimiento con el brazo!"; pero no ¡haz que tu corazón palpite!"

594. Existe una combinación determinada de movimientos, palabras y expresiones de rechazo o de buena disposición, combinación que caracteriza los movimientos de los hombres normales. Si se llama al niño, no viene automáticamente. Existe, por ejemplo, la mueca ¡no quiero!" O existe también el que venga gustoso, la decisión de venir, el huir con signos de temor, los efectos de insistir con él, todas las reacciones del juego, los signos de la reflexión y sus efectos.

595. ¿Cómo podría probarme a mí mismo que puedo mover el brazo voluntariamente? ¿Podría ser cuando me digo: "ahora lo moveré" y en efecto se mueve? ¿o debo decir: "simplemente moviéndolo"? ¿Pero cómo sé que lo he hecho y que no se ha movido por azar? ¿Al final lo siento, después de todo? ¿Y qué tal si me engañaran mis recuerdos de lo que he sentido antes y que, en consecuencia, no fuera verdaderamente decisivo lo que hubiera sentido? (¿Y cuáles son los verdaderos?) ¿Y cómo sabe en ese caso la otra persona si yo he movido el brazo voluntariamente? Quizá le diré, "Ordéname el movimiento que quieras y lo haré para convencerte." -¿Y qué sientes en tu propio brazo? "Bien, lo habitual." No hay nada insólito en lo que se siente -el brazo, Por ejemplo, no carece de la capacidad de sentir (como si estuviera 'adormecido').

596. Se llamaría involuntario a un movimiento de mi cuerpo que ignoro que ocurre o ha ocurrido. -Pero, ¿qué tal cuando sólo trato de levantar un peso y, en consecuencia, no tiene lugar movimiento alguno? ¿Cómo sería si alguien se esforzara involuntariamente en levantar un peso? ¿En qué circunstancias se podría llamar 'involuntaria' a esta conducta?

597. ¿No puede ser tan voluntario el reposo como el movimiento? ¿Acaso el abstenerse del movimiento no puede ser voluntario? ¿Qué mejor argumento puede darse en contra del sentimiento de enervación?

598. ¡Qué concepto más raro es éste de 'intentar', 'tratar'; cuántas cosas puede uno tratar de hacer¡ (Acordarse, levantar un peso, prestar atención, no pensar en nada.) Pero en ese caso también podría decirse: ¡qué concepto más raro de 'hacer'! ¿Cuáles son las relaciones de afinidad entre 'hablar' y 'pensar', entre 'hablar' y 'hablarse a sí mismo'? (Compárese con las relaciones de afinidad entre los tipos de números.)

599. Las conclusiones que se sacan de un movimiento involuntario son del todo distintas de las que se sacan de un movimiento voluntario: eso caracteriza al movimiento voluntario.

600. ¿Pero cómo sé que tal movimiento era voluntario? -No lo sé, lo expreso.

601. "Tiro tan fuerte como puedo." ¿Cómo sé eso? ¿Me lo dice lo que siento en los músculos? Las palabras son una señal; y tienen una función. Pero, entonces, ¿acaso no experimento nada? ¿No experimento pues algo? ¿Algo específico? ¿Una sensación específica de esfuerzo y de no-poder-más, de alcanzar el límite? Por supuesto, pero tales expresiones no me dicen más de lo que me dice "tiro tan fuerte como puedo".

602. Compárese este caso con el anterior: alguien debe decir lo que siente cuando está soportando un peso en la palma de la mano. Puedo imaginarme que aquí surja una discrepancia. Por una parte, él se dice que lo que siente es una presión contra la palma de la mano y una tensión en los músculos del brazo; por otra, quisiera decir: "pero eso no es todo, siento un jalón, una tendencia del peso orientada hacia abajo". ¿Así, pues, siente tal 'tendencia'? Ciertamente: cuando piensa en la 'tendencia'. Aquí se asocia a la palabra 'tendencia' una imagen determinada, un gesto, una entonación; y en esto ves la experiencia de la tendencia. (Piénsese también en esto: algunas personas dicen que de tal o cual 'se desprende un fluido'. - Éste es también el origen de la palabra "influencia".)

603. La imprevisibilidad de la conducta humana. Si ésta no se diera,- ¿también se diría que jamás se puede saber lo que pasa dentro de otro?

604. ¿Pero cómo sería esto de que la conducta humana no fuera imprevisible? ¿Cómo se tendría que imaginar esto? (Es decir: ¿cómo lo pintaríamos en detalle, qué tipo de relaciones supondríamos?)

605. Una de las ideas filosóficas más peligrosas es, curiosamente, la de que pensamos con la cabeza o en la cabeza.

606. La idea del pensar como un proceso en la cabeza, en un espacio absolutamente cerrado, le da el carácter de algo oculto.

607. ¿Es el pensar, por así decirlo, un proceso mental específicamente orgánico -un mascar y digerir en la mente? Entonces, ¿se le puede sustituir por un proceso inorgánico que cumpla el mismo propósito, proporcionar al pensamiento, por así decirlo, una prótesis? ¿Cómo deberíamos imaginar una prótesis del pensamiento?

608. Ninguna suposición me parece más natural que la de que ningún proceso cerebral corresponde al asociar o al pensar; de manera que sería imposible leer en los procesos cerebrales procesos de pensamiento. Quiero decir: si hablo o escribo, supongo que parte de mi cerebro es un sistema de impulsos correspondientes a mis pensamientos hablados o escritos. Pero, ¿por qué debería extenderse el sistema en dirección central? ¿Por qué no debe surgir este orden, por así decirlo, del caos? El caso sería parecido al siguiente: determinados tipos de plantas se multiplican mediante semillas de manera que una semilla siempre produce una planta del mismo tipo de la que produjo la propia semilla -pero en tal forma que nada de la semilla corresponde a la planta que se origina en ella; de modo que es imposible desprender, a partir de las propiedades o estructura de la semilla, las que corresponden a la planta que se origina en ella, -esto sólo puede hacerse a partir de la historia de la semilla. Así, de algo absolutamente amorfo podría surgir, como sin causa alguna, un organismo; y no existe razón alguna que impida que esto deba ocurrir realmente con nuestros pensamientos, es decir, con nuestros actos de hablar o escribir.

609. En consecuencia, es perfectamente posible que determinados fenómenos psicológicos no puedan investigarse fisiológicamente, porque fisiológicamente no les corresponde nada.

610. He visto a este hombre hace años; ahora lo vuelvo a ver, lo reconozco, me acuerdo de su nombre. ¿Y por qué ahora debe darse en mi sistema nervioso una causa de este recuerdo? ¿Por qué debe estar almacenado allí algo, sea lo que fuere, en alguna forma? ¿Por qué debe haber dejado una huella tal persona? ¿Por qué no debe existir una regularidad psicológica a la que no corresponda ninguna fisiológica? Si esto viola nuestros conceptos de la causalidad, entonces ya es hora de echarlos por tierra.

611. El prejuicio en favor del paralelismo psicofísico es fruto de apreciaciones primitivas de nuestros conceptos. Pues si, entre fenómenos psicológicos, se admite una causalidad en la que no se interponga nada fisiológico, se cree que esto equivale a hacer profesión de fe en una entidad mental nebulosa.

612. Imagínate el siguiente fenómeno: si quiero que alguien retenga un texto que leo en voz alta, de manera que más tarde pueda repetírmelo, tengo que darle un papel y un lápiz; y mientras hablo, él escribe líneas y signos en el papel; si tiene que reproducir el texto más tarde, sigue aquellas líneas con la vista y lo recita. Pero supongo que su apunte no es un escrito, no está relacionado con las palabras del texto conforme a reglas; y, sin embargo, sin tales notas no puede reproducir el texto y si se altera algo, si una parte se destruye, él se detiene durante la 'lectura', o bien recita el texto de manera insegura o dudosa, o incluso es incapaz de encontrar las palabras. ¡Esto es perfectamente concebible! - Lo que he llamado 'apunte' no sería, pues, ninguna reproducción del texto, no sería, por así decirlo, una traducción a otro simbolismo. El texto no estaría consignado en el apunte. ¿Y por qué debería estar consignado en nuestro sistema nervioso?

613. ¿Por qué no sería posible que una ley natural uniera un estado incipiente y un estado final de un sistema, pero omitiendo el estado intermedio? (No obstante, ¡cuidémonos de pensar en términos de efecto y causa!)

614. "¿Cómo ocurre que vea vertical el árbol, aun cuando incline la cabeza a un lado y, por tanto, la imagen en la retina sea la de un árbol oblicuo?" ¿Cómo ocurre, en consecuencia, que en estas circunstancias hable del árbol como de un árbol vertical? -"Bien, soy consciente de la inclinación de mi cabeza, y de ahí que aplique la rectificación necesaria a la percepción de mis impresiones visuales." -Pero, ¿no significa eso confundir lo primario con lo secundario? Imagínate que no supiéramos absolutamente nada de la estructura interna del ojo -¿surgiría en modo alguno este problema? En verdad, aquí no aplicamos ningún tipo de corrección, esto no es nada más que una explicación. Aceptado -pero como ahora se conoce la estructura del ojo -¿cómo ocurre que actuemos, que reaccionemos de esta manera? Sin embargo, ¿debe existir aquí una explicación fisiológica? ¿Y qué si dejamos pasar el asunto? -¡Pero no hablarías de esta manera si estuvieras examinando la conducta de una máquina! -Bien, ¿quién dice que un ser vivo, el cuerpo animal es, en este sentido, una máquina?-

615. (jamás he leído una observación sobre el hecho de que cuando se cierra un ojo y "sólo se ve con uno", con el que está cerrado no se ve simultáneamente la oscuridad (negrura).)

616. La ausencia de límites en el espacio visual es más clara cuando no vemos nada en la oscuridad completa.  

617. ¿Qué ocurre con el ciego; no se le puede explicar una parte del lenguaje? ¿O más bien no se le puede describir?

618. Un ciego puede decir que es ciego y que la gente que lo rodea es vidente. "Cierto, pero después de todo, ¿no quiere decir él algo distinto cuando usa las palabras 'ciego' y 'vidente'? " ¿Cuál es la base para que uno se empeñe en afirmar algo así? Bien, si alguien no supiera qué aspecto tiene un leopardo podría, pese a todo, decir y entender: "ese sitio es muy peligroso, allí hay leopardos". Pero quizá se diría que no sabe lo que es un leopardo y que, por tanto, tampoco sabe lo que significa la palabra "leopardo" o sólo lo sabe a medias, hasta que alguien le muestre tal animal. Nos parece semejante el caso de los ciegos. No saben, por así decirlo, cómo es el ver. Ahora bien, ¿es el 'no conocer el miedo' análogo al 'no haber visto jamás un leopardo'? Esto último, por supuesto, quiero negarlo.

619. ¿Acaso yo no podría suponer, por ejemplo, que él ve algo rojo cuando lo golpeo en la cabeza? Eso podría corresponder a una experiencia en el caso de la persona que ve. Admitiendo esto, es ciego, a pesar de todo, para la vida práctica. Es decir, no reacciona como un hombre normal. Pero si alguien careciera de la vista y, no obstante, se condujera en tal forma que tuviéramos que decir que ve con la palma de sus manos (esta conducta es fácil de imaginar), lo trataríamos como a una persona que ve y también tendríamos por posible una explicación de la palabra 'rojo', valiéndonos de la tablilla.

620. Le haces a alguien una señal cuando te imaginas algo; usas diferentes señales para diferentes imágenes. -¿Cómo hay que ponerse de acuerdo sobre lo que cada señal ha de significar?

621. Imagen auditiva, imagen visual: ¿cómo se distinguen de las sensaciones? No ha de ser por la "vivacidad". Las imágenes no nos suministran información correcta ni incorrecta acerca del mundo. (Las imágenes no son alucinaciones ni fantasías.) Mientras veo un objeto, no puedo imaginármelo. Diferencia entre los juegos de lenguaje: "¡ve la figura!" e "¡imagínate la figura!" La imagen está sometida en la voluntad. La imagen no es una representación. El objeto que me imagino no lo infiero de la semejanza entre la imagen y el propio objeto. A la pregunta "¿qué te imaginas?", se puede responder con una representación.

622. Nos gustaría decir que el sonido imaginado está en un espacio distinto del sonido oído. (Pregunta: ¿por qué?) Lo visto, en otro espacio que lo imaginado. El oír está relacionado con el escuchar; el imaginarse un sonido, no. A esto obedece que el sonido oído esté en un espacio distinto del imaginado.

623. leo una historia y me imagino cualquier cosa posible durante la lectura, es decir, mientras miro con atención y mientras veo claramente.

624. Podrían existir personas que nunca emplearan la expresión "ver algo con los ojos interiores" ni nada parecido; sin embargo, tales personas podrían ser capaces de dibujar, de modelar, de imitar a otros, etcétera, Imaginando' o recordando. Una de tales personas podría cerrar los ojos o mirar en el vacío como un ciego antes de dibujar algo recurriendo a la memoria. Y, sin embargo, podría negar que entonces ve ante sí lo que se dispone a dibujar. Pero, ¿qué valor deberíamos otorgar a esta afirmación? ¿Ha de juzgarse, según eso, si la persona tiene una imagen visual? (No sólo según eso. Piénsese en la expresión: "ahora lo veo ante mí -ahora ya no". Aquí existe una duración genuina.)

625. También podría haber dicho antes: la relación entre el imaginar y el ver es estrecha; pero no existe una semejanza. Los juegos de lenguaje que emplean estos conceptos son fundamentalmente diferentes -pero están relacionados.

626. He aquí una diferencia: tratar de ver algo' y 'tratar de imaginarse algo'. En el primer caso se dice, por ejemplo '¡mira bien!', en el segundo '¡cierra los ojos!'.

627. Como el imaginar es una actividad voluntaria, pero eso no nos instruye acerca del mundo externo.

628. Lo imaginado no está en el mismo espacio que lo visto. El ver está conectado con el mirar.

629. "Ver e imaginar son fenómenos diferentes." -Las palabras "ver" e "imaginar" ¡tienen diferente significado! Sus significados se relacionan con multitud de tipos y modos importantes de la conducta humana, con fenómenos de la vida humana.

630. Si alguien sostuviera que lo que llama "imagen visual" es semejante a la impresión visual, repítete a ti mismo que tal vez se equivoca. O bien: ¿qué tal si se equivoca? Esto significa: ¡¿qué sabe uno acerca de la semejanza de su impresión visual y su imagen visual?! (Hablo de otra persona, porque lo que es válido para ella también es válido para mí.)
En consecuencia, ¿qué sabe uno acerca de esta semejanza? Sólo se manifiesta en las expresiones que él está inclinado a usar; no en aquello que dice con estas expresiones.

631. "¡No hay duda: la imagen visual y la impresión visual son del mismo tipo!" Tienes que saber esto por propia experiencia; y en ese caso, es algo que puede ser correcto para ti y para otro no. (Y, por supuesto, esto también es válido para mí, si yo lo digo.)

632. Cuando nos imaginamos algo, no observamos. El ir y venir de las imágenes no es algo que nos ocurra. No nos dejamos sorprender por estas imágenes y decimos: "¡mira eso!..." (Contrástese, por ejemplo, con las imágenes persistentes.)

633. No 'ahuyentamos' impresiones visuales, pero sí imágenes. Y tampoco decimos respecto de aquéllas que no podemos ahuyentarlas.

634. Si alguien dijera realmente: "no sé si ahora veo un árbol o me lo imagino", por lo pronto yo creería que estaría dando a entender esto: "o solamente me figuro que allí hay uno". Si no diera a entender eso, yo no lo comprendería en absoluto -pero si alguien quisiera explicarme este caso y dijera: "sus imágenes son tan extraordinariamente vívidas que puede tomarlas por impresiones sensibles" -¿lo comprendería ahora?

635. ¿Se debe, no obstante, distinguir aquí: (a) imaginarme, por ejemplo, el rostro de un amigo, pero no en el espacio que me rodea- (b) imaginarme algo allí, sobre la pared? En caso de que a uno se le requiera "Imagínate ahí una mancha redonda", se podría uno figurar que realmente la ve ahí.

636. La 'imagen-representación' no entra en el juego de lenguaje allí donde uno la quisiera suponer.

637. Aprendo el concepto 'ver' con la descripción de aquello que veo. Aprendo a observar y a describir lo observado. Aprendo el concepto 'imaginar' en un contexto diferente. Las descripciones de lo que se ve y de lo que se imagina son, en verdad, del mismo tipo, y una descripción podría ser tanto de lo otro; pero, por lo demás, los conceptos son del todo distintos. El concepto de imaginar se asemeja más al de un hacer que al de un recibir. Al imaginar se le podría llamar un acto creativo. (Y, en efecto, así se le llama.)

638. "Sí, pero la imagen misma, como la impresión visual, es, a buen seguro, la representación interna, y tú hablas solamente de las diferencias en la producción, origen y tratamiento de la representación." La imagen no es una representación ni es la impresión visual. La 'imagen' no es un concepto de representación, como tampoco lo es la 'impresión', aun cuando exista en ambos casos una relación con la representación, y esa relación sea diferente en uno y otro caso.

639. ¿A qué llamas "contenido vivencial" del ver y a qué "contenido vivencial" del imaginar?

640. "Pero, ¿no podría pensar en un contenido vivencial del tipo de la imaginación pero independiente de la voluntad y, así, semejante en este respecto a la impresión visual?"

641. (Está claro que no se puede compararla acción voluntaria de imaginar con el movimiento del cuerpo; pues que el movimiento haya tenido lugar o no también otras personas pueden juzgarlo; mientras que en el caso del movimiento de mis imágenes sólo importaría lo que yo afirmara ver, - independientemente de lo que otra persona viera. Así pues, los objetos reales que se mueven caerían fuera de toda consideración, puesto que no importan.)

642. En consecuencia, si se dijera: las imágenes son figuras internas, parecidas o iguales a mis impresiones visuales y sujetas sólo a mi voluntad" -por de pronto eso no tendría ningún sentido. Pues si alguien ha aprendido a relatar lo que ve allí, o lo que le parece que está allí, en cambio no estaría claro qué significaría la orden de que ahora debía ver eso allí, o de que ahora debía parecerle que eso estaba allí.

643. ¿Qué significa "mover por pura voluntad"? ¿Significa acaso que las imágenes-representación siempre obedecen fielmente a mi voluntad, mientras que mi mano ocupada en dibujar o mi lápiz no lo hacen? En ese caso, de todos modos, sería posible decir: "por lo común imagino exactamente lo que quiero; hoy ha resultado diferente". ¿Existe, pues, un fracasar la imaginación'?

644. Un juego de lenguaje abarca el uso de varias palabras.

645. Nada más falso que decir que el ver y el imaginar son actividades diferentes. Esto es como si se dijera que en el ajedrez el hacer una jugada y el perder son actividades diferentes.

646. Cuando aprendemos a usar, como niños, las palabras "ver", "mirar", "imaginar", desempeñan cierto papel, en este entrenamiento, las acciones voluntarias y las órdenes. Pero el papel es distinto para cada una de las tres palabras. El juego de lenguaje "¡Mira!" e ¡Imagínate... !"-¿Cómo voy siquiera a compararlos? -Si queremos enseñar a alguien a que reaccione ante la orden "¡Mira ... !" y a que entienda, con ese propósito, la orden ¡Imagínate ... !", debemos, desde luego, enseñarle algo muy diferente. Las reacciones que pertenecen a este juego de lenguaje no pertenecen a aquél. Hay naturalmente una estrecha relación entre ambos juegos de lenguaje, pero, ¿hay una semejanza? -Los fragmentos de uno se asemejan a los del otro, pero los fragmentos semejantes no son homólogos.

647. Podría imaginarme algo semejante respecto de los juegos reales.

648. Un juego de lenguaje análogo a una parte de otro. Un espacio proyectado en fragmentos limitados de otro espacio. Un espacio 'perforado'. (Para "lo interno y lo externo".)

649. Pensemos en una variante del tenis: en las reglas de este juego se acepta la suposición de que el jugador ¡tiene que imaginarse tal o cual cosa durante el desarrollo de determinadas acciones del juego! (El propósito de esta regla es el de complicar el juego.) La primera objeción es: en este juego se podría hacer trampas con toda facilidad. Pero se replica con la suposición de que el juego sólo lo practican personas honradas y dignas de confianza. Así, aquí tenemos un juego con jugadas internas.- ¿De qué tipo es la jugada interna, en qué consiste? En el hecho de que -conforme a las reglas del juego- el participante se imagina... -¿Pero no podría decirse también: no sabemos cuál es el tipo de jugada interna que él realiza conforme a la regla; sólo conocemos las manifestaciones de aquélla? La jugada interna es una X cuya naturaleza desconocemos. O bien: incluso aquí sólo hay jugadas externas: la comunicación de la regla del juego y lo que se llama la 'manifestación del proceso interior'. - Ahora bien, ¿no se podría describir el juego de las tres maneras distintas? Incluso el de la X 'desconocida' es una manera de describir perfectamente posible. Una persona dice que la llamada "jugada interna" no es comparable a una jugada en el sentido habitual. La siguiente dice que es comparable con tal jugada -la tercera dice que sólo es comparable con una acción que ocurre en secreto y cuyo agente nadie conoce. Para nosotros es importante el hecho de que advirtamos el peligro de la expresión "jugadas internas". Es peligrosa porque produce confusión.

650. Recuerdo: nos "veo todavía sentados a aquella mesa" -¿Pero realmente tengo la misma imagen visual -o una de aquellas que tuve entonces?, ¿veo la mesa y a mi amigo desde el mismo ángulo que entonces, de modo que no me veo a mí mismo? -Mi imagen mnémica no es prueba de aquella situación pretérita, como lo sería una fotografía que, tomada en aquel momento, ahora me atestiguaría que entonces las cosas fueron de esa manera. La imagen mnémica y las palabras recordadas están en el mismo nivel.

651. El encogerse de hombros, el negar con la cabeza, el asentir con la cabeza y cosas por el estilo, los llamamos signos, ante todo porque están incorporados en el uso de nuestro lenguaje verbal.

652. Si se considera evidente que el hombre goza en su fantasía, hay que hacerse cargo de que la fantasía no corresponde a un cuadro pintado, a una escultura o a un filme, sino a una forma compleja de elementos heterogéneos -signos e imágenes.

653. Algunas personas se acuerdan de un tema musical representándose mentalmente la notación musical y leyendo las notas. Es perfectamente concebible que lo que llamamos "recordar" en una persona consistiera en que la propia persona se viera consultando un libro en el pensamiento, y que lo que leyera en el mismo fuera justamente lo recordado. (¿Cómo reacciono ante un recuerdo?)

654. ¿Se puede describir una experiencia recordada? - Desde luego. -Pero, ¿puede describirse lo característico del recuerdo en esta experiencia? ¿Qué significa eso? (El aroma indescriptible.)

655. "Una representación (representación imaginada, representación recordada) de la añoranza." Se suele pensar que ya se ha hecho todo con sólo hablar de una 'representación', pues la añoranza es justamente un contenido de conciencia y tal representación es algo que se le asemeja (mucho), aun cuando sea menos clara que el original. Y muy bien podría decirse de alguien que representa la añoranza en el teatro que experimenta o se representa la añoranza: no como explicación de sus acciones, sino como descripción de las mismas.

656. Avergonzarse de un pensamiento. ¿Se avergüenza uno por el hecho de que se ha dicho a sí mismo tal o cual frase en la imaginación? El lenguaje tiene una raíz múltiple; tiene raíces, no una raíz.


657. "Sabe exactamente a azúcar." ¿Cómo es que puedo estar tan seguro de esto? Incluso si resulta falso. ¿Y qué me sorprende en ello? El hecho de que pongo en una conexión tan firme el concepto de azúcar y la sensación de sabor. El hecho de que me parece reconocer la sustancia azúcar directamente en el sabor. Pero en vez de la expresión "sabe exactamente... ", podría exclamar de manera más primitiva "¡azúcar!". ¿Y puede decirse que con tal palabra 'la sustancia azúcar cruza mi mente'? ¿Cómo lo hace?

658. ¿Puedo decir que este sabor implicaría forzosamente el nombre "azúcar"; o bien, la representación de un trozo de azúcar? Ninguna de ambas cosas parece correcta. En efecto, el concepto 'azúcar' es tan forzoso como lo es el concepto 'rojo' cuando lo aplicamos a la descripción de lo que vemos.

659. Me acuerdo de que el azúcar sabía así. Me retorna la experiencia a la conciencia. Pero, por supuesto: ¿cómo sé que es la experiencia anterior? La memoria aquí ya no me ayuda. No, estas palabras -la experiencia retorna..., -son tan sólo una transcripción, no una descripción de mi recuerdo. Pero si digo "Sabe exactamente a azúcar", no tiene lugar ningún recuerdo en un sentido importante. En consecuencia, no justifico mi juicio o mi exclamación. A quien me pregunte "¿qué quieres decir con 'azúcar?', - trataré ciertamente de mostrarle un trozo de azúcar. Y a quien pregunte "¿cómo sabes que el azúcar sabe así?", le responderé "miles de veces he comido azúcar" -pero esto no es una justificación que me dé a mí mismo.

660. "Sabe a azúcar." Uno recuerda exactamente y con seguridad cómo sabe el azúcar. No digo "creo que el azúcar sabe así". ¡Qué fenómeno tan notable! justamente es el fenómeno de la memoria. -Pero, ¿es correcto llamarlo un fenómeno notable? No es notable ni mucho menos. Aquella seguridad no es (ni por un pelo) más notable de lo que sería la inseguridad. ¿Qué es, pues, notable? ¿El hecho de que diga con seguridad "esto sabe a azúcar"? O bien, ¿el hecho de que sea realmente azúcar? ¿O el hecho de que otras personas encuentren lo mismo? Si el reconocer con seguridad el azúcar es notable, entonces lo sería menos el no-reconocerlo.

661. "Qué extraño y sobrecogedor sonido. Nunca lo olvidaré." ¿Y por qué no se podría decir eso de un recuerdo ("qué extraña... experiencia..."), cuando uno ha mirado al pasado por primera vez?

662. Recordar: mirar al pasado. Así podríamos llamar el soñar cuando éste nos presenta lo pasado. Pero no el recordar, pues aun cuando nos mostrara escenas de una claridad alucinante, nos prevendría sobre el hecho de que esto pertenece al pasado.

663. Pero si la memoria nos muestra el pasado, ¿cómo nos muestra qué es el pasado? No nos muestra el pasado. Como tampoco nuestros sentidos nos muestran el presente.

664. Tampoco se puede decir que nos comunica el pasado. Pues aun cuando la memoria fuera una voz audible que nos hablara, ¿cómo podríamos entenderla? Si nos dijera, por ejemplo, "ayer hizo buen tiempo", ¿cómo podría yo aprender lo que significa "ayer"?

665. Me exhibo a mí mismo algo sólo en la forma en que también se lo exhibo a otra persona.

666. Puedo mostrarle a otra persona mi memoria excelente y también puedo mostrármela a mí mismo. Puedo examinarme a mí mismo. (Vocabulario, datos.)

667. Pero, ¿cómo exhibirme a mí mismo el recordar? Bien, me hago esta pregunta: "¿cómo empleé la mañana de hoy?", y yo solo me doy la respuesta. -Pero, ¿qué me he mostrado propiamente? ¿Eso era el recordar? Es decir, ¿cómo es acordarse de algo? Así, pues, ¿con eso le habría mostrado a otra persona el recordar?

668. Olvidar el significado de una palabra -recordarlo otra vez. ¿Qué tipo de proceso se da? ¿Qué recuerda, qué le ocurre a alguien, cuando vuelve a acordarse de lo que significa la palabra del inglés "perhaps"?

669. Si se me pregunta: "¿sabes el abecedario?" y respondo "sí", no digo, sin embargo, que en este momento estoy repasando mentalmente el abecedario o que estoy en determinado estado de animo que, en alguna forma, es equivalente al acto de recitar el abecedario.

670. Se puede poseer un espejo; ¿también se posee, en tal caso, la imagen reflejada en él?

671. Decir algo es una actividad; estar inclinado a decir algo, un estado. "¿Pero por qué existe este estado?" -¡Repara tú mismo en qué forma se usa la expresión!

672. "En tanto la temperatura de la varilla no descienda más allá de.... se la puede forjar." En consecuencia, tiene sentido decir: "puedo forjarla entre las cinco y las seis horas". O bien: "puedo jugar ajedrez desde las cinco hasta las seis", es decir, tengo tiempo de las cinco a las seis. -"En tanto mi pulso no descienda más allá de... puedo realizar el cálculo." Tal cálculo necesita minuto y medio; pero, ¿cuánto requiere ser capaz de realizarlo? ¿Y si eres capaz de calcular durante una hora, comienzas siempre de nuevo?

673. Se quisiera decir que la atención es dinámica, no estática. En primer término, comparo el acto de atender con el acto de mirar fijamente: pero esto no es lo que llamo atención; y ahora quiero decir que encuentro que es imposible atender estáticamente.

674. Si en un caso específico digo: la atención consiste en disponerse a seguir el más ligero movimiento que pudiera aparecer, advertimos ya que la atención no es un mirar fijo, sino un concepto de tipo diferente.


675. Estados: 'ser capaz de escalar una montaña', es lo que puede llamarse un estado de mi cuerpo. Digo: "puedo escalarla -quiero decir: soy lo bastante fuerte para eso". Compárese con el siguiente estado de poder: "Sí, puedo ir ahí -quiero decir: tengo tiempo para eso."

676. ¿Qué papel desempeñan los enunciados falsos en un juego de lenguaje? Creo que existen diferentes casos: 1) Alguien tiene que observar los semáforos en un cruce y decir a otra persona qué colores aparecen. Comete un lapsus -tergiversa los colores. 2) Se hacen observaciones meteorológicas y, a partir de éstas, se predice el tiempo para el día siguiente conforme a ciertas reglas. La predicción se cumple o deja de cumplirse. En el primer caso puede decirse que se juega mal; en el segundo no se puede -pero yo antes creía que sí. A uno le obsesiona una pregunta que reza más o menos así: ¿la verificación también forma parte del juego de lenguaje?

677. Afirmo: "Si esto ocurre, ocurrirá aquello. Si estoy en lo justo me pagas un chelín, si no estoy en lo justo yo te pago uno, si el asunto queda indeciso nadie paga." Esto también podría expresarse así: El caso en que la premisa no se verifica carece de interés para nosotros, porque no hablamos de tal caso. O incluso: no nos parece natural emplear aquí las palabras "sí" y "no" de la misma manera que en el caso (y tales casos existen) en el que nos interesa la implicación material. Aquí por "no" entendemos "p y no q" y por "sí" únicamente "p y q". No hay ningún principio de tercero excluido que se formule así: o ganas la apuesta o la pierdes -no existe una tercera posibilidad.

678. Alguien, jugando a los dados, tira un 5, después un 4 y dice: "¡si hubiera tirado un cuatro en lugar de 5, habría ganado!" La condición no es física, sino únicamente matemática, pues se podría replicar: "¡Si primero hubieras tirado el 4, ¡quién sabe lo que habrías tirado despues!"

679. Si ahora decimos: "el uso del subjuntivo se funda en creer en una ley natural" -se puede replicar: "no se funda en esta creencia; el uso y tal creencia están en el mismo nivel". (En un filme oigo a un padre decir a su hija que él debería haberse casado con otra mujer: "¡Ella tendría que haber sido tu madre!" ¿Por qué es incorrecto esto?)

680. El destino está en oposición a la ley natural. Uno trata de examinar y aplicar la ley natural, pero no el destino.

681. "Si ocurre p, entonces ocurre q" podría llamarse una predicción condicional. Es decir, no hago ninguna predicción respecto del caso no-p. Pero por esa razón, lo que expreso mediante "no p y no q" tampoco se verifica. O incluso: existen predicciones condicionales y "p implica q" no es ninguna de ellas.


682. Quiero llamar "S" al enunciado "si p ocurre, entonces ocurre q". -"S o no-S" es una tautología; pero, ¿lo es también el principio del tercero excluido? -O más todavía: si quiero decir que la predicción "S" puede ser correcta, incorrecta o indecisa, ¿se expresa eso mediante el enunciado "no (S o no-S)"?

683. ¿La negación de un enunciado es idéntica a la disyunción de los casos no excluidos? Lo es en algunos casos. (Por ejemplo en éste: "La permutación de los elementos A B C que anotó no era A C B.")

684. El sentido importante del signo de aserción de Frege quizá se capta mejor valiéndonos de esta expresión: claramente designa el principio del enunciado. -Esto es importante, pues nuestras dificultades filosóficas relativas a la naturaleza de la 'negación' y del 'pensar' tienen relación con el hecho de que un enunciado "├ no- p" o "├ creo p" contiene el enunciado "p", pero no "├ p": (Pues si oigo a alguien decir "llueve", no sé lo que ha dicho, si ignoro yo mismo si he oído el principio del enunciado.)  

685. Una contradicción me impide pasar a la acción en el juego de lenguaje.

686. ¡Pero supóngase que el juego de lenguaje consistiera en que continuamente me fuera de una decisión a la opuesta!

687. No hay que considerar a la contradicción como una catástrofe, sino como un muro que nos indica que aquí no podemos continuar.

688. Quisiera plantear no tanto la pregunta: "¿qué debemos hacer para evitar una contradicción?", cuanto esta otra: "¿qué debemos hacer si hemos llegado a una contradicción?"

689. ¿Por qué ha de temerse más una contradicción que una tautología?

690. Nuestro lema podría ser: "¡no nos dejemos fascinar!"

691. "El cretense mentiroso." En lugar de decir "miento", él también podría haber escrito "este enunciado es falso". La respuesta podría ser: "Muy bien, pero, ¿a qué enunciado te refieres?" -"Bien, a este enunciado." -Entiendo, pero, ¿de qué enunciado se habla en él? -"De éste." -"Bien, ¿y a qué enunciado alude éste?" y así sucesivamente. Sería incapaz de explicarnos a qué se refiere antes de que pasara a un enunciado completo. También se podría decir: el error fundamental estriba en el hecho de que se cree que una frase, por ejemplo "este enunciado", puede, por así decirlo, aludir a su objeto (indicarlo desde lejos), sin tener que suplirlo.

692. Planteemos la pregunta: ¿a qué propósito práctico puede servir la Teoría de los Tipos de Russell? -Russell nos advierte que algunas veces debemos imponer restricciones a la expresión de la generalidad para evitar que se desprendan de ahí consecuencias indeseables.

693. El razonamiento que origina un regreso al infinito debe abandonarse no sólo 'porque jamás podamos alcanzar el fin', sino porque aquí no existe ningún fin; de manera que no tiene ningún sentido decir: "no podemos alcanzarlo". Fácilmente pensamos que deberíamos dar unos cuantos pasos en el regreso y después, por así decirlo, renunciar a él en la desesperación. Mientras que su carencia de fin (su falta de fin en el cálculo) ha de derivarse de la posición inicial.

694. Una variante de la prueba diagonal de Cantor: sea N = F (k, n) la forma de las leyes del desarrollo de fracciones decimales. N es la n-ésima posición decimal del k-ésimo desarrollo. La ley de la diagonal es entonces: N = F (n, n) = Def. Y (n). Ha de probarse que F'(n) no puede ser una de las reglas F (k, n). Supongamos que es la centésima. Entonces la regla para la construcción de F'(1) dice así: F(1, 1) de F'(2) F(2,2), etc. pero la regla para construir la centésima posición de F'(n) se convierte en F(100,100); es decir, sólo nos muestra que la centésima posición debe ser igual a sí misma y, en consecuencia, para n = 100 no es una regla. La regla del juego dice así "¡haz lo mismo que... !" -y en un caso determinado se convierte en "¡haz lo mismo que aquello que haces!"

695. La comprensión de una cuestión matemática. ¿Cómo sabemos si entendemos una cuestión matemática? Una cuestión -podría decirse- es un encargo. Y entender un encargo significa saber qué se ha de hacer. Un encargo, desde luego, puede ser muy vago -por ejemplo, si digo: "¡llévale algo que le haga bien!" Pero esto puede significar: piensa en él, en su estado, etcétera, amablemente y después llévale algo que corresponda a tus sentimientos para con él.

696. Una cuestión matemática es un desafío. Y se podría decir: tiene sentido si nos aguijonea para desarrollar alguna actividad matemática.

697. En ese caso también se podría decir que, en matemáticas, una cuestión tiene sentido si estimula la fantasía matemática.

698. Traducir de un lenguaje a otro es una tarea matemática, y la traducción de un poema lírico, por ejemplo, a una lengua extranjera es del todo análoga a un problema matemático. Pues podría plantearse el siguiente problema: "¿cómo podría traducirse este chiste (por ejemplo) por otro chiste en la otra lengua, es decir, como reemplazarlo por otro?"; y tal problema puede resolverse, pero no existe un método, un sistema para su solución.

699. Imagínate seres humanos que calculan con numerales extraordinariamente complicados'. Estos últimos se presentan como figuras que surgen si nuestros numerales se escriben sobrepuestos. Escriben, por ejemplo n hasta la quinta posición de la siguiente manera:



A quien los observara, le sería difícil conjeturar qué están haciendo. Y quizá ellos mismos no podrían explicarlo. Este numeral, escrito en una notación diferente, podría alterar su apariencia hasta el punto de hacerse irreconocible (para nosotros). Y lo que estuviera haciendo la gente nos parecería puramente intuitivo.

700. ¿Por qué contamos? ¿Ha dado pruebas de ser práctico? ¿Tenemos nuestros conceptos, por ejemplo los psicológicos, porque han dado prueba de ser ventajosos? -Y, sin embargo, tenemos ciertos conceptos justo por la misma razón y por eso los hemos introducido.

701. Por lo demás, la diferencia entre lo que se llama enunciados de la matemática y enunciados empíricos salta a la vista cuando se piensa si tiene sentido decir: ¡desearía que 2 x 2 fuera 5!"

702. Si se piensa que la igualdad 2 + 2 = 4 es la prueba del enunciado "existen números pares", se advierte cuán libremente se emplea aquí la palabra "prueba". ¿Se supone que la proposición "existen números pares" procede de la igualdad 2 + 2 = 4? -¿Y cuál es la prueba de la existencia de los números primos? -El método de reducción a factores primos. Pero en este método no se dice absolutamente nada, ni siquiera acerca de los 'números primos'.

703. "Los niños tendrían que ser filósofos importantes para entender el cálculo en la escuela primaria; a falta de esto, necesitan la práctica."

704. Russell y Frege toman el concepto, por así decirlo, como propiedad de una cosa. Pero es muy impropio tomar las palabras "hombre", "árbol", "tratado", "círculo", etcétera, como propiedades de un sustrato.

705. La concepción de Dirichlet de la función es posible sólo allí donde ella no pretende expresar una regla infinita mediante una lista, pues no existe una lista infinita.

706. Los números no son fundamentales para la matemática.


707. El concepto de "ordenar" los números racionales, por ejemplo, y el de la 'imposibilidad' de ordenar de esta manera los números irracionales. Compárese esto con lo que se llama "ordenar" las cifras. De la misma manera, la diferencia entre la 'coordinación' de una cifra (o nuez) con otra y la 'coordinación' de todos los números enteros con los números pares, etcétera. Por doquier, desviaciones conceptuales.

708. Obviamente existe un método de hacer una regla recta. Este método incluye un ideal, quiero decir, un procedimiento de aproximación de posibilidades ¡limitadas, pues justo este procedimiento es el ideal. O, mejor; sólo si es un procedimiento de aproximación de posibilidades ¡limitadas, la geometría de este procedimiento puede (no debe) ser la euclidiana.  

709. Considerar el cálculo como ornamento es también formalismo, pero de buena laya.

710. Se puede considerar el cálculo como ornamento. Una figura en un plano podría o no encajar en otro, podría ser englobada con otras de diferentes maneras. Por otra parte, si se colorea la figura, existe aún otro tipo de ajuste. (El color es solamente una dimensión más.)

711. Existe un modo de considerar las máquinas y aparatos eléctricos (dinamos, estaciones de radio, etcétera, etcétera), que, por así decirlo, sin comprensión previa, considera estos objetos como una distribución de cobre, hierro, caucho, etcétera, en el espacio. Y tal modo de consideración podría llevarnos a algunos resultados interesantes. Es muy análogo al de considerar un enunciado matemático como ornamento. -Por supuesto, es una concepción absolutamente estricta y correcta; y lo característico y difícil en ella radica en el hecho de que considera al objeto sin idea previa alguna (por así decirlo, a partir de un punto de vista marciano). O quizá más correctamente: destruye la idea previa normal (la desbarata).

712. (El estilo de mis enunciados ha recibido el influjo excepcionalmente poderoso de Frege. Y si lo deseara, podría establecer tal influjo donde nadie lo advirtiera a primera vista.)

713. "Ponlo aquí" -para lo cual señalo el sitio con un dedo -ésta es una localización absoluta. Y quien dice que el espacio es absoluto, podría idear, como argumento al respecto, el siguiente: existe un sitio: aquí". [Nota al margen: ((Quizá pertenezca a los primeros juegos de lenguaje.))]

714. Uno podría imaginar una enfermedad mental en la que alguien pudiera usar y entender los nombres sólo en presencia de sus portadores.

715. Se podría hacer uso de los signos en forma tal que los signos se inutilizaran (que tal vez se anularan) tan pronto como dejara de existir el portador. En este juego de lenguaje el nombre tiene el objeto, por así decirlo, atado a una cuerda; y si el objeto deja de existir, puede desecharse el nombre que ha estado asociado a aquél. (La palabra haría de nombre propio.)

716. ¿Qué ocurre con los dos enunciados: "esta hoja es roja" y "esta hoja tiene el color que en español se llama 'rojo' ¿Dicen ambos lo mismo? ¿No depende esto de cuál sea el criterio para que un color se llame "rojo" en español?

717. "No puedes oír a Dios hablar con otro, sino tan sólo si se dirige a ti." -Esto es una observación gramatical.