L U D W I G W I T T G E N S T E I N -5-

ZETTEL


301. Él debe continuar de esta manera sin una razón. Sin embargo, no, pues aún no se le pueda hacer entender la razón, pero porque en este sistema no existe ningún tipo de razón. ("La cadena de razones tiene un fin.") Y el de esta forma (en "continuar de esta forma") se designa mediante una cifra, un valor. Pues en este nivel, la expresión de la regla se explica por el valor, no el valor por la regla.

302. Pues allí donde se dice "¿Pero no ves... ?" en absoluto es útil la regla; ella es lo explicado, no lo que explica.

303. "Capta la regla intuitivamente." -Pero, ¿por qué la regla? ¿Por qué no la forma en que ha de continuar?

304. "Una vez que ha advertido lo correcto, una de aquellas múltiples relaciones que he tratado de explicarle, una vez que ha logrado captarla, continuará la serie correctamente sin problema. Admito que sólo puede conjeturar (conjeturar intuitivamente) esta relación que tengo en mente - pero una vez que ha acertado en eso, el juego está ganado." -Pero esto, que es "lo correcto" a lo que me he referido, no existe. La comparación es errónea. Aquí no existe algo así como una rueda que él deba captar, la máquina correcta que, una vez elegida, le hará avanzar automáticamente. Pudiera ser que algo de esta suerte ocurriera en nuestro cerebro, pero no nos interesa.

305. "¡Haz lo mismo!" Pero al expresarlo debo apuntar a la regla. En consecuencia, ya debe haber aprendido a aplicarla. Pues de no ser así, ¿qué significaría para él esa expresión?

306. Conjeturar el significado de la regla, captarlo intuitivamente, sólo podría significar: conjeturar su aplicación. Y esto no puede significar: conjeturar el modo, la regla de su aplicación. Y aquí no se habla de conjeturar en absoluto.

307. Por ejemplo, yo podría conjeturar qué continuación proporcionara placer a otra persona (guiándome, digamos, por su rostro). Se podría conjeturar la aplicación de la regla, sólo en el caso de que ya se pudiera elegir entre distintas aplicaciones.

308. En tal caso, también se podría pensar que, en vez de conjeturar la aplicación de la regla', la inventa. Ahora bien, ¿cómo sería eso? -¿tal vez tendría que decir: seguir la regla +l, significaría escribir: 1, 1 + 1, 1 + 1 + 1, y así sucesivamente"? Pero, ¿qué quiere dar a entender con eso? El "y así sucesivamente" presupone ya el dominio de una técnica. En lugar de "y así sucesivamente", también hubiera podido decir: "ya sabes lo que quiero dar a entender". Y su explicación habría sido simplemente una definición de la expresión "seguir la regla + 1 Esto habría sido su "invención".

309. Copiamos las cifras del uno al 100, pongamos por caso, e inferimos, pensamos de esta manera. Podría decirlo así: si copio las cifras del 1 al 100, ¿cómo sé que obtendré una serie de cifras que resulte correcta al contarlos? ¿Y qué es aquí una revisión y para qué? O ¿cómo debo describir aquí el hecho empírico importante? ¿Diré acaso que la experiencia enseña que siempre cuento de la misma manera? ¿O que ninguna de las cifras se ha perdido al copiarlas? ¿O bien que las cifras permanecen en el papel tal como son, aun cuando no las mire? ¿O todos estos hechos? ¿O diré que simplemente no nos metemos en dificultades? O todavía más, ¿que casi siempre todo nos parece en orden? Solemos pensar de esta manera, actuar de esta manera e incluso hablar de esta manera acerca del asunto.

310. Supóngase que hay que describir cómo aprenden los seres humanos a contar (en el sistema decimal, por ejemplo). Se describe lo que hace y dice el maestro y la forma en que reacciona el discípulo. En aquello que hace y dice el maestro, se encontrarán, por ejemplo, palabras y gestos que se supone animan al discípulo a continuar una serie; también expresiones como "ahora sabe contar". Aparte de las palabras del maestro, ¿debe contener mi propio juicio: la descripción que doy del proceso del maestro y del aprendizaje: ahora el discípulo es capaz de contar; o bien: el discípulo ha entendido ahora el sistema de los numerales? Si no incluyo tal juicio en la descripción -¿está entonces incompleta? Y si lo incluyo, ¿voy más allá de la pura descripción? ¿No puedo abstenerme de ese juicio, ofreciendo como razón ésta: "Esto es todo lo que ocurre"?
311. ¿No debo preguntar más bien: "qué hace la descripción en resumidas cuentas? ¿Para qué sirve?" -¿En verdad, sólo en otro contexto sabemos lo que es una descripción completa y una incompleta. Preguntémonos: ¿cómo se aplican las expresiones "descripción completa" y "descripción incompleta"? Reproducir un discurso completo (o incompleto). ¿También forma parte de esta descripción el tono de voz, el juego fisonómico, la autenticidad o inautenticidad del sentimiento, la intención del que habla, el esfuerzo de la locución? Que esto o aquello pertenezca a una descripción completa, dependerá del propósito de la descripción, de lo que haga el destinatario con la descripción.

312. La expresión "Esto es todo lo que ocurre" acota lo que llamamos "ocurrir".

313. Aquí domina la tentación de decir todavía algo, cuando ya todo ha sido descrito. -¿De dónde proviene este impulso? ¿Qué analogía, qué falsa interpretación lo produce?

314. Aquí tropezamos con un fenómeno notable y característico en las investigaciones filosóficas: la dificultad -podría decir- no está en encontrar la solución, sino más bien en reconocer como la solución algo que parece como si fuera sólo un preámbulo de la misma. "Ya lo hemos dicho todo." -No se trata de algo que se desprenda de ahí, sino que precisamente ¡esto es la solución! Esto tiene que ver, según creo, con el hecho de que erróneamente aguardamos una explicación; mientras que la solución de la dificultad es una descripción, si la ubicamos correctamente en nuestras consideraciones. Si nos detenemos en ella y no tratamos de ir más allá. La dificultad aquí está en: hacer alto.

315. "¿Por qué exiges explicaciones? Si se te proporcionaran éstas, una vez más estarías ante un límite. No podrían llevarte más allá de donde estás ahora."

316. Se puede emplear un objeto rojo como muestra para pintar un blanco rojizo o un amarillo rojizo (etc.) -pero, ¿se puede emplear también como muestra para pintar, por ejemplo, un matiz verde azulado? -¿Qué tal si viera a alguien manifiestamente dispuesto a hacer de una mancha roja 'una copia' exacta en verde azulado? -Por mi parte, diría: "¡Ignoro cómo lo hace!" O incluso "¡Ignoro qué hace!" -Pero supongamos que ahora él 'copiara', en diferentes ocasiones, este matiz de rojo en verde azulado y quizá sistemáticamente otros matices de rojo en otros matices verde azulado -¿debo decir ahora que copia o que no copia? Pero, ¿qué significa el hecho de que yo ignore 'lo que hace'? ¿Pues acaso no veo lo que hace? -Sin embargo, no veo dentro de él. -¡No acudamos a esta comparación! Pues si lo veo copiar rojo en rojo -¿qué sé, entonces, acerca de esto? ¿Sé cómo lo hago? Por supuesto, uno suele decir: pinto el mismo color. Pero, ¿qué tal si él dice "y estoy pintando este color a la quinta potencia"? ¿Veo un proceso mediador especial, cuando yo pinto el 'mismo' color? Supóngase que lo conozco como una persona honrada; él reproduce, según lo he descrito, un rojo mediante un verde azul -pero ahora no reproduce el mismo matiz, acudiendo siempre al mismo matiz, sino que algunas veces se vale de uno, y otras se vale de otro. -¿También voy a decir "ignoro lo que hace"? -Hace lo que veo -pero yo nunca lo haría; ignoro por qué lo hace; su comportamiento "me es incomprensible".

317. Uno podría imaginarse un retrato negativo, que es el que se supone representa cómo no se ve el señor N (en consecuencia, éste sería un mal retrato si se pareciera al señor N).

318. No puedo describirla forma (en general) en que ha de usarse una regla como no sea enseñando, entrenando en el uso de la regla.

319. Ahora, por ejemplo, puedo registrar tal instrucción en una cinta hablada. Algunas veces, el maestro dirá: "así es correcto". En el caso de que el discípulo le preguntara, "¿por qué?", no dirá nada, en última instancia, nada importante, ni siquiera esto: "Bien, porque todos nosotros lo hacemos así"; eso no será la razón.

320. ¿Por qué no llamo a las reglas de cocina arbitrarias, y por qué estoy tentado a llamar arbitrarias a las reglas de la gramática? Porque 'cocinar' se define por un propósito, en tanto que 'hablar' no. A esto obedece que el uso del lenguaje sea autónomo, en cierto sentido en que no pueden serlo cocinar y lavar. Quien se guía, cuando cocina, por reglas distintas de las correctas, cocina mal; pero quien se guía por reglas distintas de las que son propias del ajedrez, juega un juego diferente; y quien se guía por reglas gramaticales distintas de tales o cuales, no por eso dice algo incorrecto, sino que habla de otra cosa.

321. Si una regla concerniente a una palabra de una frase se añade a ésta, su sentido no se altera.

322. Para nosotros, el lenguaje no se define como una institución que cumple con un propósito determinado. No, para nosotros, más bien, "el lenguaje" es un nombre colectivo, y por él entiendo el español, el inglés, etcétera, y otros varios sistemas de signos más o menos afines a tales lenguajes.

323. Nuestro conocimiento de varios lenguajes nos impide tomar muy en serio las filosofías que están determinadas por las formas de cualquiera de ellos. Sin embargo, en este punto somos incapaces de darnos cuenta de que nosotros mismos tenemos fuertes prejuicios a favor o en contra de determinadas formas de expresión; incluso de que esta superposición de múltiples lenguajes se expresa para nosotros en una imagen particular.

324. ¿Aprende el niño sólo a hablar o también a pensar? ¿Aprende el sentido de multiplicar antes -o después de multiplicar?

325. ¿Cómo he llegado, pues, al concepto 'enunciado' o al concepto 'lenguaje'? Con toda seguridad, sólo a través de los lenguajes que he aprendido. -Sin embargo, en cierto sentido parecen haberme llevado más allá de sí mismos, pues ahora soy capaz de construir un nuevo lenguaje, por ejemplo, el inventar palabras. -En consecuencia, tal construcción pertenece también al concepto de lenguaje. Pero sólo si quiero establecerlo así.

326. El concepto de ser vivo tiene la misma indeterminación que la del lenguaje.

327. Compárese: inventar un juego -inventar un lenguaje- inventar una máquina.

328. En filosofía es de importancia que tal o cual enunciado no tenga ningún sentido; pero también importa que suene cómico.

329. Hago un plan no solamente para hacerme entender por alguien más, sino también para aclararme a mí mismo el asunto. (Es decir, el lenguaje no sólo es un medio para la comunicación.)

330. ¿Qué quiere decir: Pero, ¡eso ya no es el mismo juego!" ¿Cómo uso esta oración? ¿Como comunicación? Bien, quizá para introducir una comunicación que detalle las diferencias y explique las consecuencias. Pero también para expresar que, por esa razón, ya no tomo parte en eso o, en todo caso, que adopto una actitud distinta hacia el juego.

331. Es frecuente la tentación de justificar las reglas de la gramática mediante enunciados de este tipo: "Pero realmente existen cuatro colores primarios." En contra de la posibilidad de esta justificación que se construye conforme al modelo de justificar un enunciado indicando su verificación, se arguye la tesis de que las reglas de la gramática son arbitrarias. Sin embargo, ¿no se puede decir, en cierto sentido, que la gramática de los colores caracteriza al mundo tal como de hecho es? Se quisiera decir: ¿no puedo buscar realmente en vano un quinto color primario? ¿Acaso no se agrupan los colores primarios porque tienen una semejanza entre sí o, al menos, los colores justo porque tienen semejanza entre sí en contraste, por ejemplo, con las formas o los tonos musicales? ¿O es que ya he concebido en mi cabeza una idea paradigmática si establezco esta división del mundo como la correcta? De tal idea, en ese caso, sólo puedo decir algo así: "En efecto, éste es el modo en que consideramos las cosas", o bien: "Justamente este tipo de imagen queremos formarnos." Esto es, si digo: los colores primarios tienen determinada semejanza entre sí", ¿de dónde obtengo el concepto de tal semejanza? Así como el concepto 'color primario' no se diferencia nada de 'azul o rojo o verde o amarillo' -¿no será que también el concepto de esa semejanza sólo nos viene dado a través de los cuatro colores? En efecto, ¿no son los mismos? -"Claro que sí, ¿pues acaso no se podrían englobar lo rojo, lo verde y lo circular?" - ¡¿Por qué no?! 
332. No creas que posees en ti el concepto de color porque miras un objeto coloreado -sea cual fuere la forma en que mires. (Como tampoco posees el concepto de número negativo por el hecho de tener deudas.)
333. "El rojo es algo específico": eso tendría que significar lo mismo que: "Esto es algo específico" -con lo cual se señala algo rojo. Pero para que eso fuera comprensible, ya debería aludirse nuestro concepto 'rojo', es decir, al uso de esa muestra.

334. Obviamente puedo expresar una expectativa, en determinada ocasión, valiéndome de las palabras "espero un círculo rojo"; en otra ocasión, en lugar de acudir a las dos últimas palabras, lo hago mediante la figura coloreada de un círculo rojo. Pero en esta expresión no hay dos cosas correspondientes a las palabras "rojo" y "círculo". En consecuencia, la expresión del segundo lenguaje es de un tipo absolutamente distinto.

335. Aparte de este último, también podría darse un lenguaje en que pudiera expresarse 'círculo rojo' mediante la yuxtaposición de un círculo y una mancha roja.

336. Si ahora cuento con dos signos, la expresión "círculo rojo" y la figura coloreada o la imagen del círculo rojo, entonces la pregunta sería así: ¿cómo se correlacionan, pues, una palabra con el color y la otra con la forma? Pues parece posible decir que una palabra dirige la atención al color y la otra a la forma. Pero, ¿qué significa eso? ¿Cómo pueden traducirse estas palabras a esa figura? O también: si la palabra "rojo" nos trae a la memoria un olor, seguramente debe estar relacionado con una forma; ¿cómo podría, pues, abstraerlo de la forma? La cuestión importante en este caso jamás podría ser la de ¿cómo sabe él lo que debe abstraer? Sino más bien: ¿Cómo es posible eso? O bien: ¿qué significa?

337. Tal vez se aclare esto si se comparan los dos lenguajes siguientes: en uno, la frase "círculo rojo" se reemplaza por una tablilla roja y por una tablilla con un círculo (pongamos por caso, uno negro sobre fondo blanco); y en el otro, en lugar de lo anterior, simplemente se pinta un círculo rojo. ¿Cómo efectúa él aquí la traducción? En primer lugar, ve, por ejemplo, la tabla roja y elige un lápiz rojo, después ve el círculo y con este lápiz hace un círculo. Aprendería, en primer término, que la primera tablilla siempre determina la elección del lápiz, en tanto que la segunda lo que debemos dibujar con él. Así, ambas tablillas pertenecen a diferentes categorías gramaticales (digamos un sustantivo y un verbo). Pero en el otro lenguaje no habría nada que pudiera denominarse dos palabras.

338. Si alguien dijera "el rojo es compuesto" -no podríamos conjeturar a qué alude con tal expresión, qué trata de hacer con este enunciado. No obstante, si dice: "Este sillón es compuesto", en verdad no podríamos saber inmediatamente de qué composición habla, pero inmediatamente podríamos atribuir a su afirmación más de un sentido. ¿Qué tipo de hecho es éste sobre el que acabo de llamar la atención? Sea como fuere, es un hecho importante. -Y no conocemos ningún tipo de técnica al que pudiera aludir este enunciado.

339. Describimos aquí un juego de lenguaje que no podemos aprender.

340. "En ese caso, debe ocurrir en él algo muy distinto, algo que no conocemos." -Esto nos indica conforme a qué determinamos si 'en otra persona' tiene lugar algo muy distinto o algo parecido a lo que ocurre en nosotros. Nos indica conforme a qué juzgamos los procesos internos.

341. ¿Puedes tú imaginarte qué ve el daltoniano de rojo y verde? ¿Podrías pintar la imagen del cuarto tal como él la ve? ¿Puede él pintarlo tal como lo ve? ¿Entonces, puedo yo pintarlo tal como lo veo? ¿En qué sentido puedo hacer eso?

342. "A quien todo lo viera únicamente gris, negro y blanco, debería dársele algo con lo que supiera qué es el rojo, el verde, etc." ¿Y qué se le debería dar? Pues bien, los colores. Es decir, por ejemplo, este, y aquel y aquel otro. (Imagínate, por ejemplo, que hubiera necesidad de introducir en su cerebro modelos cromáticos, aparte de los meramente grises o negros.) ¿Pero debería ocurrir eso como medio para los fines de una acción futura? ¿O incluye esta acción tales modelos? ¿Acaso quiero decir: "debería dársele algo, pues está claro que de otra manera no podría... " -O bien: ¿su conducta visual contiene nuevos ingredientes?

343. Asimismo: ¿a qué llamaríamos una "explicación del ver"? Debe decirse: Bien, generalmente se sabe lo que significa "explicación"; en consecuencia, ¡apliquemos también aquí este concepto!

344. También podría decir: "¡Míralo! Entonces advertirás que no se puede explicar." -O bien: "¡Trágate el color rojo, entonces advertirás que no debe representarse a través de algo más!" Y si la otra persona concuerda conmigo, ¿indica eso que ha tragado lo mismo que yo? -¿Y qué significa nuestra inclinación a decir esto? El rojo nos parece que está allí aislado. ¿Por qué? ¿Qué valor tiene esta apariencia, esta inclinación? Sin embargo se podría preguntar: ¿a qué peculiaridad del concepto apunta esta inclinación nuestra?

345. Piénsese en el enunciado "el rojo no es un color mixto" y en su función. El juego de lenguaje con los colores se caracteriza justamente por lo que podemos hacer y lo que no podemos hacer.

346. "No existe un verde rojizo" es afín a las proposiciones que empleamos como axiomas en la matemática.

347. El hecho de que calculemos con determinados conceptos y no con otros muestra únicamente cuán diferentes son las herramientas conceptuales (cuán poca razón tendríamos aquí para suponer alguna uniformidad).
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348. "La posibilidad de coincidencia entraña ya un tipo de coincidencia." -Piénsese en que alguien dijera: "¡poder jugar ajedrez es una forma de jugar ajedrez!".

349. Es muy difícil describir cursos del pensamiento donde ya existen numerosas trayectorias establecidas -sean las propias o las ajenas- y no caer en uno de los carriles trillados. Es difícil desviarse de alguna trayectoria de pensamiento, así sea un poco.

350. "Es como si nuestros conceptos estuvieran condicionados por una armazón de hechos." Eso significaría: si te imaginas determinados hechos de una manera distinta, y los describes de manera distinta de como son, entonces ya no eres capaz de imaginarte la aplicación de determinados conceptos, porque las reglas de su aplicación no tienen ningún análogo en las nuevas circunstancias. -En consecuencia, lo que digo viene a parar en esto: se da una ley para los seres humanos, y un jurista bien podría desprender de ahí consecuencias para cada caso que le pareciera corriente; de este modo, la ley tiene obviamente su aplicación, tiene un sentido. No obstante, su validez presupone todo tipo de cosas; y si el ser que él ha de enjuiciar se aparta por completo de los hombres ordinarios, entonces la decisión, pongamos por caso, de si ha actuado con mala intención, no se hace un tanto difícil sino (simplemente) imposible.

351. "Si los hombres no se pusieran de acuerdo en términos generales acerca de los colores de las cosas, y si las discrepancias fueran excepcionales, no podría darse nuestro concepto de color." No: -no se daría nuestro concepto de color.

352. Así, ¿quiero decir que determinados hechos son favorables o desfavorables a la formación de ciertos conceptos? ¿Y esto lo enseña la experiencia? Es un hecho empírico que los hombres cambian sus conceptos, los transforman en otros, si llegan a conocer nuevos hechos; así, lo que antes les parecía importante llega a carecer de importancia y a la inversa. (Se encuentra, por ejemplo, que lo que antes se admitía como una diferencia de especie era propiamente sólo una diferencia de grado.)

353. ¿Pero no se podría decir: "si sólo existiera una sustancia, no existiría ninguna acepción para la palabra 'sustancia'? Eso, sin embargo, significa: el concepto 'sustancia' presupone el concepto 'diferencia de sustancia'. (Como el rey de ajedrez presupone la jugada respectiva, o como el color presupone los colores.)

354. Quiero decir que entre el verde y el rojo hay un vacío geométrico, no físico. 

355. Pero ¿no le corresponde nada físico? No niego eso. (Y supóngase que fuera únicamente nuestra habituación a estos conceptos, a estos juegos de lenguaje. Pero no digo que esto sea así.) Si enseñamos a una persona tal o cual técnica mediante ejemplos, -el hecho de que más tarde proceda en una forma y no en otra ante un caso determinado y novedoso, o el hecho de que se detenga y considere por tanto como continuación 'natural' ésta y no aquélla, es ya un hecho 'natural' extremadamente importante.

356. "Pero si con 'amarillo azuláceo' quiero decir verde, tomo tal expresión en forma diferente de la original. La concepción original señala un camino diferente y precisamente uno intransitable." Pero, ¿cuál es aquí el símil correcto? ¿El del camino físicamente intransitable o el de la no-existencia del camino? ¿Es decir, el símil de la imposibilidad física o el de la imposibilidad matemática?

357. Tenemos un sistema de colores como tenemos un sistema de números. Tales sistemas, ¿residen en nuestra naturaleza o en la naturaleza de las cosas? ¿Cómo hay que expresar eso? -No en la naturaleza de los números o de los colores.

358. ¿Así, pues, este sistema tiene algo de arbitrario? Sí y no. Es afín con lo arbitrario y con lo no arbitrario.

359. A primera vista es obvio que no queremos reconocer nada como un color ubicado entre el rojo y el verde. (Y es indiferente si esto me ha resultado evidente siempre o sólo después de cierta experiencia y educación.)

360. 'a está entre b y c, y más cerca de b que de c': ésta es una relación característica entre sensaciones del mismo tipo. Es decir, existe, por ejemplo, un juego de lenguaje con la orden "produce una sensación entre ésta y ésta, y ¡más cerca de la primera que de la segunda!". Y también: "Nombra dos sensaciones entre las cuales esté ésta."

361. Y por eso es importante que, por ejemplo, con gris se obtenga la respuesta "negro y blanco"; con violeta "azul y rojo", con rosado "rojo y blanco", etc.; pero no con verde olivo "rojo y verde".

362. La gente está familiarizada con el verde rojizo. -"¡Sin embargo no hay tal cosa!" -Qué frase tan peculiar. -(¿Y cómo lo sabes?)

363. Permítasenos decirlo así: ¿debe, pues, esa gente notar la discrepancia? Quizá es demasiado obtusa para ello. Pero asimismo: no lo es.-

364. Pero, ¿acaso la naturaleza no tiene nada que decir aquí? ¡Cómo no! -sólo que eso se hace perceptible de una manera distinta. "¡Tarde o temprano toparán con la existencia y la no-existencia!" Pero eso significa toparse con hechos, no con conceptos.

365. Es un hecho de la mayor importancia el que un color, que estamos inclinados a denominar (por ejemplo) "amarillo rojizo", se pueda producir efectivamente mediante una mezcla (combinada de varios modos) de rojo y amarillo. Y el que no seamos capaces de reconocer, sin más, que un color que se ha originado por la mezcla de rojo y verde es uno tal que puede producirse de esa manera. (¿Pero qué significa aquí "sin más"?)

366. Confusión de gustos: yo afirmo "esto es dulce", en tanto que otra persona dice "esto es agrio", y así sucesivamente. Alguien acude y dice: "Ustedes no tienen ni la más remota idea de lo que están hablando. Ya no conocen lo que, alguna vez, ustedes mismos llamaron gusto." ¿Cuál sería el síntoma de que todavía lo conocemos? (Esto está relacionado con una pregunta acerca de una confusión en el cálculo.)

367. ¿Pero no podríamos jugar un juego de lenguaje incluso en esta 'confusión'? -Sin embargo, ¿eso es aún lo anterior?-

368. Imaginemos a personas que expresaran un color ubicado entre el rojo y el amarillo, acudiendo, por ejemplo, a una fracción decimal en un tipo de notación binaria de esta forma: D,IIDI y cosas por el estilo, donde en el lado derecho esté, por ejemplo, el amarillo y en el lado izquierdo el rojo. -Tales personas aprenderían desde el jardín de niños a describir los matices cromáticos, a elegir, en esta forma, colores conforme a tal descripción, a mezclar, etc. Tendrían con nosotros más o menos la relación que la gente que posee un oído absoluto tiene con la gente que carece de él. Ellas pueden hacer lo que nosotros no podemos.

369. Y aquí se podría decir: "Pero, ¿es esto realmente concebible? ¡Desde luego, la conducta lo es! Pero, ¿acaso también el acontecimiento interno, la experiencia cromática?" Y es difícil ver lo que hay que responder a tal pregunta. ¿Acaso la gente que carece de oído absoluto tendría que ser capaz de conjeturar que también existe gente con oído absoluto?

370. El brillo o el reflejo: si un niño pinta, jamás los pintará. En efecto, se resiste uno a creer que tales aspectos puedan representarse valiéndose de los óleos y acuarelas corrientes.

371. ¿Cómo aparecería una sociedad compuesta de hombres sordos? ¿Cómo una de 'débiles mentales'? ¡Cuestión capital! ¿Qué tal, entonces, una sociedad que nunca hubiera jugado muchos de nuestros juegos de lenguaje acostumbrados?

372. Uno se representa a un imbécil bajo la imagen del degenerado, del esencialmente incompleto, por decirlo así, del andrajoso. Y así, bajo la imagen del desorden, en vez del orden primitivo (que sería un modo de verlo mucho más fructífero). Justamente no percibimos una sociedad de tales hombres.

373. Conceptos distintos, aunque afines a los nuestros, nos podrían parecer sumamente extraños; o sea desviaciones de lo usual en dirección insólita.

374. Conceptos con límites fijos exigirían una uniformidad de conducta. Pero allí donde yo estoy seguro el otro vacila. Y esto es un hecho natural.

375. Éstos son los rieles fijos por los que transitan todos nuestros pensamientos y, en consecuencia, conforme a los cuales se desenvuelven nuestros juicios y acciones.

376. Por ejemplo, allí donde existe excepcionalmente un tipo, no se formará el concepto de tal tipo. La gente no siente esto como unidad, como una fisonomía determinada.

377. No se forman de él una imagen y lo reconocen en cada caso particular.

378. ¿Se debe estar ampliamente familiarizado con el concepto de modestia o de justicia, allí donde existen personas modestas y jactanciosas? Para ellos, quizá nada dependa de esta distinción. Por otra parte, para nosotros algunas diferencias carecen de importancia y podrían sernos importantes.

379. Y otras personas tienen conceptos que se atraviesan con los nuestros.

380. Una tribu tiene dos conceptos afines a nuestro 'dolor'. Uno se aplicará en casos de heridas visibles y está ligado con el cuidado, la compasión, etcétera. El otro se aplica en casos, por ejemplo, de dolor de estómago, y consiste en hacer mofa del que se queja. "Pero, entonces, ¿no notan realmente la semejanza?" -¿Tenemos acaso un concepto siempre que existe una semejanza? La pregunta es: ¿es importante la semejanza para ellos? ¿Y debe serlo? ¿Y por qué no debería atravesarse su concepto con nuestro concepto 'dolor'?

381. Pero en tal caso, ¿no pasa por alto este hombre algo que está ahí? No hace el menor caso de ello; ¿y por qué tendría que hacerlo? -Pero en esas circunstancias, su concepto es fundamentalmente distinto del nuestro. -¿Fundamentalmente distinto? Distinto. -Pero en tal situación es como si su palabra no pudiera designar lo mismo que la nuestra. O sólo una parte de eso. -Pero así es como debe aparecer, si su concepto es distinto. Pues la indeterminación de nuestro concepto puede proyectarse, para nosotros, en el objeto que designa la palabra. De manera que si faltara la indeterminación, tampoco sería 'lo mismo lo designado'. La figura que empleamos simboliza la indeterminación.

382. En filosofía no se puede cortar ningún tipo de enfermedad propia del pensamiento. Debe seguir su curso natural, pues lo que importa es la curación paulatina. (De ahí que los matemáticos sean tan malos filósofos.)

383. Imaginemos que la gente de una tribu fuera educada desde muy joven para que se abstuviera de manifestar una expresión de sentimiento de cualquier tipo. Tales personas lo consideran algo infantil que tiene que suprimirse. Supóngase que para ellas el entrenamiento sea severo. No se habla de 'dolor'; especialmente, no en la forma de una conjetura: "quizá él tiene... " Si alguien se queja, se le ridiculiza o se le castiga. Ni remotamente existe la sospecha de simulación. Quejarse es ya, por así decirlo, una simulación.

384. "Simular", podría decir tal gente: "¡qué concepto más ridículo!" (Como si a uno se le ocurriera distinguir entre un asesinato cometido con una bala y uno cometido con tres.)

385. Quejarse es ya tan grave, que no queda sitio para la simulación, que sería peor.

386. Una vergüenza se les antepone a la otra, la cual son incapaces de advertir.

387. Quiero decir: una educación absolutamente distinta de la nuestra también podría ser el fundamento de conceptos completamente distintos.

388. Pues aquí la vida seguiría un curso diferente. -Lo que es interesante para nosotros podría no serlo para ellos. Allí otros conceptos dejarían de ser inconcebibles. En efecto, conceptos esencial mente distintos sólo en estas condiciones son concebibles.

389. Se le podría enseñar [a alguien], por ejemplo, a imitar el dolor (sin la intención de engañar). Pero eso ¿se le podría enseñar a cada quien? Quiero decir: ese alguien seguramente podría aprender a dar determinadas señales burdas de dolor, pero sin dar, por su propia iniciativa, una imitación más sutil derivada de su propia comprensión. (La aptitud para las lenguas.) (Quizá se podría enseñar a un perro inteligente un tipo de alarido de dolor; pero jamás llegaría por sí mismo a una imitación consciente.)

390. 'Estos hombres no tendrían nada de humano,' ¿Porqué? Sería imposible que pudiéramos entendernos con ellos. Ni siquiera como podríamos hacerlo con un perro. No podríamos encontrarnos en ellos. Y, sin embargo, seguramente podría haber seres así, que por lo demás fueran humanos.

391. Propiamente quiero decir que los escrúpulos del pensar comienzan con el instinto (allí tienen sus raíces). O bien: el juego de lenguaje no tiene su origen en la reflexión. La reflexión es una parte del juego de lenguaje. Y el concepto, por lo mismo, está en el juego de lenguaje como en su casa.

392. 'Montón de arena' es un concepto sin límites precisos -pero, ¿por qué no se emplea en su lugar uno con límites precisos? -¿Radica la razón de ello en la naturaleza del montón? ¿Qué fenómeno es éste cuya naturaleza es decisiva para nuestro concepto?

393. Es fácil imaginar y figurarse con todo detalle acontecimientos que, si realmente llegaran a ocurrir, nos sumirían en la duda en todos nuestros juicios. Si alguna vez viera, desde mi ventana, un contorno completamente nuevo en lugar del habitual, si las cosas, los hombres y los animales se condujeran como nunca se han conducido, exclamaría algo como esto: "me he vuelto loco"; pero eso sería únicamente una expresión de que abandono el intento de ubicarme en el entorno. Y lo mismo podría pasarme en matemáticas. Por ejemplo, podría parecerme que constantemente me equivoco al calcular, de manera que ninguna solución me pareciera satisfactoria. Sin embargo, lo importante para mí estriba en el hecho de que no existe ningún límite preciso entre tal estado y el estado normal.

394. ¿Qué significaría para mí el equivocarme acerca de que él tenga un alma, una conciencia? ¿Y qué significaría que me equivocara acerca de mí mismo y no tuviera tal alma o conciencia? ¿Qué significaría decir: "no estoy consciente"? -¿Pero acaso no sé que hay una conciencia en mí? -¿Lo sé, entonces, y la afirmación de que es así no tiene ningún propósito? ¡Y qué singular el hecho de que uno pueda entenderse en estos asuntos con otra gente!

395. Alguien puede simular que está inconsciente; pero, ¿también consciente?

396. ¿Qué tal si alguien me dijera con toda seriedad que (realmente) ignoraba si estaba soñando o despierto? ¿Podría darse también la situación siguiente? Alguien dice "creo que ahora duermo"; y realmente se despierta un momento después, se acuerda de las afirmaciones que hizo en sueños y dice: "¡entonces yo tenía razón!" -Esta anécdota sólo puede significar que alguien soñó que había dicho que estaba soñando. Imagínese que una persona inconsciente (por ejemplo, anestesiada) dijera "estoy consciente" -¿diríamos que "él debe saberlo"? Y si alguien en sueños dijera "estoy durmiendo", -¿diríamos que "tiene toda la razón"? ¿Mentiría alguien si me dijera: "no estoy consciente"? (¿Y diría la verdad si lo afirmara estando inconsciente? ¿Y qué tal si un loro dijera "no entiendo una sola palabra", o una grabadora afirmara "sólo soy una máquina"?)

397. Supóngase que en uno de mis sueños diurnos dijera "únicamente estoy fantaseando": ¿sería verdad eso? Supóngase que escribo una fantasía o anécdota, un diálogo imaginario, en el cual digo "estoy fantaseando" - pero cuando lo anoto -¿cómo se revela que estas palabras son las palabras pertenecientes a la fantasía y que no he salido de ella? ¿No sería perfectamente posible que alguien que sueña abandonara, por así decirlo, el sueño, y dijera entre sueños "estoy soñando"? Es perfectamente concebible que tal juego de lenguaje existiera. Esto está relacionado con el problema del 'querer decir'. Pues puedo escribir "estoy sano" en el diálogo de una pieza teatral, y por tanto no querer decirlo, aun cuando sea verdad. Las palabras pertenecen a éste y no a aquel juego de lenguaje.

398. 'Verdadero' y Falso' en el sueño. Sueño que llueve y que digo "llueve" -por otra parte: sueño que digo "sueño".

399. ¿Tiene el verbo "soñar" un tiempo presente? ¿Cómo aprenden las personas este uso?

400. Supóngase que tuviera una experiencia semejante al despertar y que después me encontrara en un ámbito completamente distinto, con gente que me asegurara que había estado durmiendo. Supóngase, además, que insistiera en que no había estado soñando sino que, en cierto modo, había estado viviendo fuera de mi cuerpo dormido. ¿Qué función tendría esta aseveración?

401. "'Tengo conciencia' -ésta es una aserción ante la que no es posible ninguna duda." ¿Por qué no equivaldría eso a decir: "'tengo conciencia' no es ningún tipo de enunciado"? También se podría decir algo así: ¿Cuál es el perjuicio de que alguien diga que "tengo conciencia" es una aserción que no admite duda? ¿Cómo llegaría a contradecirlo? Supóngase que alguien me dijera esto -¿por qué no debo acostumbrarme a no responder le nada, en vez de iniciar, por ejemplo, una disputa? ¿Por qué no debo tratar sus palabras como trato su silbido o su murmullo?

402. "Nada es tan cierto como que poseo conciencia." En ese caso, ¿por qué no dejar en paz el asunto? Esta certeza es como una fuerza poderosa, cuyo punto de aplicación no se mueve y que, en consecuencia, no efectúa ningún tipo de trabajo.

403. Recuérdese: la mayoría de la gente afirma que uno no siente nada bajo los efectos de la anestesia. Pero algunos dicen: se podría sentir algo y simplemente olvidarlo por completo. En consecuencia, si existen algunos que dudan y algunos a quienes no asalta la duda, la ausencia de duda, después de todo, podría ser mucho más general.

404. O bien, la duda podría tener una forma diferente y mucho menos indeterminada que en nuestro mundo del pensamiento.

405. Nadie, salvo un filósofo, diría: "sé que tengo dos manos"; Sin embargo, uno podría decir: "soy incapaz de dudar de que tenga dos manos".

406. Pero "saber" no se usa normalmente en este sentido. "Sé cuánto es 97 x 78." "Sé que 97 x 78 es 432." En el primer caso le comunico a alguien que puedo hacer algo, que poseo algo; en el segundo simplemente aseguro que 97 x 78 es 432. ¿Acaso "97 x 78 es indudablemente 432 no dice que sé que es así? El primer enunciado no es aritmético ni puede reemplazarse por uno aritmético; en lugar del segundo se podría emplear un enunciado aritmético.

407. ¿Puede alguien creer que 25 x 25 = 625 ¿Qué significa creer eso? ¿Cómo se manifiesta esa creencia?

408. Pero, ¿no existe un fenómeno del saber que, por así decirlo, prescinda por completo del sentido de la palabra "sé"? ¿No es notable que un hombre pueda saber algo que, por así decirlo, pueda tener en sí mismo el hecho? -Pero eso es justamente una imagen falsa. -Pues se dice que alguien sabe algo si la realidad se comporta tal como él dice. Sin embargo, esto no es suficiente. No debe ser únicamente fortuito que la realidad se comporte así. Es decir, el hombre debe saber que sabe: el saber es, en efecto, su estado mental propio; respecto de tal cosa no puede caer en la duda o en el error -salvo por una especial ofuscación. En consecuencia, si el saber que es así, sólo es tal saber, si realmente es así; y si el saber está en él de tal forma que no pueda equivocarse acerca de si es saber; en ese caso (consecuentemente), tampoco puede errar acerca de que es así, justo como sabe su saber; y así, el hecho de que sabe debe estar en él en la misma forma que el saber. Y esto en todo caso señala un modo posible de usar "sé". "Sé que es así" significa, entonces: es así o estoy loco. De modo que si dijera, sin mentir: "sé que es así", sólo por una suerte de ofuscación podría estar en el error.

409. ¿Cómo ocurre el que la duda no esté sujeta a la arbitrariedad? -Y si es así -¿no podría un niño dudar de todo merced a su especial constitución mental?

410. Uno puede dudar sólo si ha aprendido ciertas cosas; como sólo se puede calcular equivocadamente si se ha aprendido a calcular. En ese caso, de todos modos, es involuntario.

411. Imaginemos un niño que fuera especialmente inteligente, tan inteligente que se le pudiera enseñar en el acto el carácter dubitable de todas las cosas. Así, desde un principio aprendería: "esto es probablemente una silla". ¿Y cómo aprendería la pregunta: "es esto realmente una silla"?-

412. ¿Estoy haciendo psicología infantil? -Tan sólo trato de poner en relación el concepto de enseñar y el concepto de significado.

413. Imaginemos que una persona es un realista convencido y otra un idealista convencido, y que enseñan a sus hijos conforme a sus convicciones. En un asunto tan importante como la existencia o no existencia del mundo externo, no quieren enseñar a sus hijos nada erróneo. ¿Qué se les enseña entonces? ¿Se incluye en tal enseñanza la afirmación "existen objetos físicos", o bien lo opuesto? Si alguien no cree en las hadas, no necesita enseñar a sus hijos las hadas no existen", sino que simplemente puede prescindir de enseñarles la palabra "hada". ¿En qué ocasión deberán decir "existe... " o "no existe..."? Sólo cuando se encuentran con personas de creencias opuestas.

414. Pero el idealista, después de todo, enseñará a sus hijos la palabra "silla", pues, en efecto, quiere enseñarles a hacer esto o aquello, por ejemplo, a ir por una silla. Por tanto, ¿dónde radicará la diferencia entre lo que dicen los niños educados al estilo idealista y lo que dicen los niños educados al estilo realista? ¿No será tal diferencia únicamente la del grito de batalla?

415. ¿Acaso el juego "esto es probablemente un..." no comienza con la desilusión? ¿Y puede la actitud inicial estar orientada a la posible desilusión?

416. "¿Entonces, se les debe enseñar primero una falsa seguridad?" Sin embargo, en su juego de lenguaje todavía no se habla de seguridad o de inseguridad. Recuérdese: aprenden a hacer algo.

417. El juego del lenguaje "¿Qué es eso? -"Una silla" -no es el mismo que: "¿Por qué cosa tomas eso?" -"Podría ser una silla."

418. Enseñarle a alguien desde el principio "esto parece rojo" no tiene ningún sentído. Eso debe decirlo espontáneamente una vez que haya aprendido lo que significa la palabra "rojo", es decir, la técnica para usar esta palabra.

419. El fundamento de cualquier explicación está en el entrenamiento. (Los educadores deberían recordar esto.)

420. "Me parece rojo." -"¿Y cómo es el rojo?" "Así" En esto debe señalarse el paradigma correcto.

421. Cuando él aprende por primera vez los nombres de los colores - ¿qué se le enseña? Bien, aprende, por ejemplo, a exclamar "rojo" cuando ve algo rojo. -¿Pero es esto la descripción correcta, o tendría que decirse: "aprende a llamar 'rojo' a lo que nosotros también llamamos 'rojo-? -Ambas descripciones son correctas. ¿Cómo se distingue esto del juego de lenguaje "¿qué te parece esto?"? Pese a todo, se podría enseñar a alguien el vocabulario de los colores haciendo que mirara objetos blancos, valiéndose de gafas coloreadas. Lo que le enseño, sin embargo, debe ser una capacidad. En consecuencia, ahora es capaz de traer algo rojo con sólo darle la orden; o bien ordenar los objetos conforme a sus colores. Pero, ¿qué es, pues, algo rojo?

422. ¿Porqué no se enseña al niño desde un principio el juego del lenguaje "me parece rojo"? ¿Porque todavía no es capaz de entender la diferencia un tanto sutil entre apariencia y ser?

423. La sensación visual roja es un concepto nuevo.

424. El juego de lenguaje que le enseñamos es, entonces: "me parece.... te parece. .. " En el primer juego de lenguaje no aparece una persona como sujeto perceptor.

425. Das al juego de lenguaje una nueva articulación. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que ahora siempre se haga uso de él.

426. La mirada interior a la sensación; -¿qué conexión se establece supuestamente entre las palabras y la sensación y a qué propósito sirve esta conexión? ¿Se me ha enseñado esto cuando he aprendido a emplear este enunciado, y a pensar estos pensamientos? (En efecto, pensarlo es algo que debí aprender.)
En todo caso, también aprendernos esto: a dirigir nuestra atención hacia las cosas y hacia las sensaciones. Aprendemos a observar y a describir la observación. Pero, ¿cómo se me enseña esto; cómo se controla en este caso mi 'actividad interna'? ¿Cómo se juzga si realmente he prestado atención?

427. "La silla es la misma, la mire yo o no" -esto no tendría que ser verdadero. Los hombres a menudo se desconciertan cuando uno se les queda mirando. "La silla continúa existiendo, la mire yo o no." Esto podría ser una proposición empírica o podría ser que se la tomara por gramatical. Pero también podría pensarse simplemente en una diferencia conceptual entre impresión sensible y objeto.

428. Sin embargo, ¿el acuerdo entre los hombres no es acaso esencial para el juego? Quien lo aprende, ¿no debe, por tanto, conocer primero el significado de "igual", y acaso este significado no presupone también tal acuerdo? Y así sucesivamente.

429. Dices "esto es rojo", pero, ¿cómo se decide si tienes razón? ¿No lo decide el acuerdo entre los hombres? -Pero, ¿apelo, acaso a este acuerdo cuando juzgo acerca de los colores? Ocurre, acaso, en esta forma: hago que cierto número de personas vean un objeto; a cada una de ellas se le ocurre determinado grupo de palabras (el llamado vocabulario de los colores); si a la mayoría de los observadores se les ocurriera, por ejemplo, la palabra "rojo" (a esta mayoría no debo pertenecer yo mismo), entonces al objeto le corresponde el predicado "rojo". Una técnica semejante podría tener su importancia.

430. El vocabulario de los colores se aprende así: por ejemplo "esto es rojo". -Nuestro juego de lenguaje se establece, por supuesto, sólo cuando existe cierta concordancia, pero el concepto de concordancia no entra en el juego de lenguaje. Si la concordancia fuera perfecta, su concepto podría ser absolutamente desconocido.

431. ¿Es la concordancia entre los hombres lo que decide qué es rojo? ¿Se decide éste apelando a la mayoría? ¿Se nos enseñó a determinar así el color?

432. justamente describo el juego de lenguaje "trae algo rojo" a aquel que ya es capaz de jugarlo. A otros únicamente podría enseñárselo. (Relatividad.)

433. "Lo que percibo es esto" -y a ello sigue una forma de descripción. La palabra "esto" también podría explicarse así: imaginemos una transmisión directa de la experiencia -Pero, ¿cuál es nuestro criterio de que se trasmitiera realmente la experiencia? "Bien, él tiene en ese caso justamente lo que tengo yo." -Pero, ¿cómo lo 'tiene' él?

434. ¿Qué significa "designar, denominar una sensación con una palabra"? ¿No hay nada que indagar allí? Imagínate que tú provinieras de un juego de lenguaje de objetos físicos -y se dijera que de ahora en adelante las sensaciones también recibirán una denominación. ¿No sería eso como si primero se hablara de transferir posesiones y, después, de repente se hablara de transferir la alegría de la posesión o el orgullo por la propia posesión? ¿No tenemos que aprender algo nuevo en ese caso? Algo nuevo que también llamamos "transferir".

435. La descripción de lo que se ve subjetivamente es más o menos afín a la descripción de un objeto, pero justamente por eso no funciona como descripción de un objeto. ¿Cómo se comparan las sensaciones visuales? ¿Cómo comparo mis propias sensaciones visuales con las de otro?

436. "Verifying by inspection"  es una expresión totalmente confusa. Pues dice que primero tiene lugar un proceso, la inspección, y que sería comparable con el hecho de mirar a través de un microscopio o con el hecho de volver la cabeza para ver algo. Y que en ese caso el ver tiene que ocurrir. Se podría hablar de "ver volteando" o de "ver mirando". Pero en tal caso, el voltear (o el mirar) es un acontecimiento externo respecto del ver, el cual nos interesa, por lo mismo, sólo desde el punto de vista práctico. Lo que uno quisiera decir es: "ver mediante el ver".

437. Las causas por las que creemos en una proposición carecen de importancia en relación con la pregunta de qué es lo que creemos; no así las razones que están relacionadas, desde el punto de vista gramatical, con la proposición y que nos dicen cuál es. 
438. Nada suele ser tan común como el hecho de que el significado de una expresión oscile de tal manera que un fenómeno se vea ya como síntoma, ya como criterio de un estado de cosas. Y las más de las veces no se nota en tal caso el cambio de significado. En la ciencia es usual hacer de los fenómenos que se ajustan a una medida exacta criterios definitorios de una expresión; y en ese caso uno está inclinado a pensar que se ha encontrado el significado propio. Gran número de confusiones han surgido de esta manera.

Existen, pongamos por caso, grados de placer, pero es insensato hablar de una medición del placer. Es verdad que en ciertos casos un fenómeno mensurable toma el lugar que previamente había tenido uno no mensurable. La palabra que designa este lugar cambia, pues, su significado, y su viejo significado se hace más o menos obsoleto. Uno se contenta entonces con decir que un concepto es más exacto y el otro más inexacto; y no repara en el hecho de que aquí, en cada caso particular, se da una relación diferente entre lo 'exacto' y lo 'inexacto': es el viejo error de no examinar los casos particulares.

439. De la evidencia suficiente se pasa, sin que haya límites definidos, a la insuficiente. ¿Debo decir que un fundamento natural de esta formación de conceptos es la naturaleza compleja y la multiplicidad de las eventualidades humanas? Así, en una multiplicidad más reducida, debería parecer natural. ¿Y por qué parece tan difícil imaginarse el caso simplificado?

440. ¿Cómo tendríamos que imaginarnos una lista completa de las reglas relativas al uso de una palabra? -¿Qué se entiende por una lista completa de las reglas relativas al uso de una pieza en el ajedrez? ¿No podríamos inventarnos siempre casos dudosos en los que no decidiera la lista normal de reglas? Piénsese, por ejemplo, en una pregunta como ésta: ¿cómo determinar quién hizo la última jugada si se ha puesto en entredicho la memoria del jugador? La reglamentación del tránsito en las calles permite y prohíbe determinadas acciones de conductores y transeúntes, pero no intenta guiar la totalidad de sus movimientos mediante prescripciones. Y sería un disparate hablar de un reglamento de tránsito 'ideal' que tuviera esa tarea; en primer lugar, no sabríamos cómo concebir este ideal. Si alguien desea hacer más estricta, en algunos puntos, la regulación del tránsito, eso no significa que desee aproximarla a tal ideal.

441. Consideremos también esta proposición: las reglas de un juego pueden admitir cierta libertad, pero deben ser, pese a todo, absolutamente determinadas". Esto es como si se dijera: "ciertamente se puede permitir a un hombre cierta libertad de movimientos dentro de cuatro paredes, pero tales paredes deben ser perfectamente rígidas" -y esto no es verdad. "Bien, las paredes pueden ser elásticas, pero en ese caso tienen una elasticidad absolutamente determinada." -Pero, ¿qué expresa eso? Parece decir que debe ser posible fijar esta elasticidad, pero eso tampoco es verdad. "El muro siempre tiene una elasticidad determinada -lo sepa yo o no lo sepa": éste es propiamente adherirse a una forma de expresión. Aquella que se sirve de la forma de un ideal de exactitud. Por así decirlo, algo semejante a un parámetro de la representación.

442. El adherirse a una forma de expresión, si se formula revistiendo la forma de una oración que trata de objetos (en lugar de tratar de signos), debe ser 'a priori'. Pues lo contrario realmente se hace inconcebible, en la medida en que le corresponde una forma de pensamiento, una forma de expresión que hemos excluido.

443. Imagínate que las personas siempre acostumbraran señalar los objetos en forma tal que con el dedo suspendido en el aire describieran como un círculo en torno al objeto, en cuyo caso se podría imaginar a un filósofo que dijera: "todas las cosas son circulares, pues la mesa se ve así, la estufa así, la lámpara así", etcétera, trazando, cada vez, un círculo en torno de la cosa.

444. Tenemos una teoría, una teoría 'dinámica"   de la proposición, del lenguaje; sin embargo, no se nos muestra como teoría. En efecto, la característica de una teoría tal es que contemple un caso especial, claramente intuitivo, y diga: "esto muestra cómo son las cosas en todas las situaciones; este caso es el arquetipo de todos los casos". - "¡Por supuesto! Así debe ser", solemos decir y nos damos por satisfechos. Hemos llegado a una forma de representación que nos parece obvia. Pero esto es como si ahora hubiéramos visto algo que está bajo la superficie. La tendencia a generalizar los casos claros parece tener su estricta justificación en la lógica: aquí uno parece inferir con plena justificación: "Si una proposición es una imagen, entonces cada proposición debe ser una imagen, pues todas deben ser de la misma naturaleza." Pues nos domina la ilusión de que lo sublime, lo esencial de nuestra investigación consiste en que abarque una esencia omnicomprensiva.

445. ¿Cómo puedo entender la proposición ahora, si el análisis debe ser capaz de mostrar qué es lo que entiendo realmente? Aquí interviene la idea del entender como un proceso mental especial.

446. ¡Por esta vez deja de considerar el entender como 'proceso mental'! -Pues éste es el modo de hablar que te confunde. Más bien pregúntate: ¿en qué tipo de caso, en qué circunstancias decimos "ahora sé cómo continuar", si se nos ha ocurrido la fórmula?   Tal modo de hablar es el que nos impide ver los hechos imparcialmente. Considera la pronunciación de una palabra a través de su representación gráfica. Cuán fácil es poderse convencer uno mismo de que dos palabras - por ejemplo "bello" y "vello"- tienen sonidos distintos en el uso diario, -porque uno las pronuncia de manera distinta, si se atiende directamente a la diferencia de sus grafías. Con esto hay que comparar la opinión de que un violinista con oído fino toca ya, por lo regular, algo más alto que un mi sostenido. ¡Reflexiona sobre tales casos! -Así puede ocurrir que los medios de representación produzcan una ilusión. No pensemos, entonces, que debemos encontrar un proceso específicamente mental porque esté ahí el verbo "entender", y porque se diga que entender es una actividad mental.

447. La inquietud en la filosofía, podría decirse, proviene de que la contemplamos, la vemos erróneamente, al dividirla, por así decirlo, en (infinitas) bandas longitudinales, en lugar de dividirla en (limitadas) bandas transversales. Esta inversión de nuestra concepción es la máxima dificultad. En consecuencia, tratamos de captar, por así decirlo, la banda ¡limitada y nos quejamos de que no puede. hacerse pieza por pieza. No, por supuesto, si uno entiende por pieza una porción longitudinal infinita. Pero sí, en caso de que uno entienda por pieza una porción transversal. - ¡Sin embargo, en tal caso nunca vamos a dar término a nuestra tarea! - Claro que no, pues no tiene ninguno. (Queremos sustituir las conjeturas y explicaciones turbulentas por la consideración reposada de los hechos lingüísticos.)

448. ¿Y dice uno que la proposición "llueve" dice que las cosas son de tal o cual manera? ¿Cuál es el uso cotidiano de esta expresión en el lenguaje corriente? Pues la has aprendido a partir de tal uso. Si ahora la empleas en contra de su uso original y crees que, a pesar de todo, aún juegas con ella el juego anterior, es como si jugaras un juego de damas con piezas de ajedrez y te imaginaras que el juego tiene, pese a todo, algo del espíritu del ajedrez.

449. La extensión de un concepto en una teoría (por ejemplo, el sueño de la realización de una ilusión).

450. Quien filosofa a menudo hace un gesto equivocado, inadecuado para una expresión verbal.

451. (Se dice lo corriente y moliente -con gestos equivocados.)

452. ¿Cómo ocurre que la filosofía sea una construcción tan complicada? Debería ser absolutamente simple, si eso último es independiente de toda experiencia, como pretendes. -La filosofía desata nudos en nuestro pensar; de ahí que su resultado deba ser simple, pero el filosofar es tan complicado como los nudos que desata.  

453. (Así como a veces se puede reproducir una música sólo en el oído interno, pero no silbarla porque el silbido ahoga la voz interna, así también, algunas veces es tan baja la voz de un pensamiento filosófico que el ruido de las palabras habladas la ahoga y ya no se puede oírla, si a uno se le plantea una cuestión y tiene que responderla.)

454. Platón: "-¿Cómo? dijo: ¿Acaso no ha de ser útil? Si la sabiduría es el conocimiento y preside cualquier otro conocimiento, entonces también debe presidir aquel conocimiento que se relaciona con el bien y, por esta razón, sernos útil. -¿Es, pues, respondí, ella la que nos procura la salud y no la medicina? ¿Y así también con las otras artes? ¿Cumplen la tarea que les corresponde y no más bien cada una de ellas la que le es propia? ¿Acaso no hemos admitido, desde hace mucho tiempo, que es simplemente el conocimiento del conocimiento y de la ignorancia y ninguna otra cosa? -En efecto. -¿En consecuencia, no podría procurarnos la salud? -Seguramente que no. -¿Porque la salud pertenece a un arte diferente? -Así es. -Entonces, amigo, tampoco nos producirá utilidad. Pues esta tarea también la hemos reservado para otro arte. -Sin duda. -¿Cómo podría, pues, la sabiduría ser útil, si no nos procura ninguna utilidad?"  

455. (El filósofo no es ciudadano de una comunidad de pensamiento. Esto es lo que lo convierte en filósofo.)

456. Algunos filósofos (o como se les quiera llamar) sufren de lo que podría llamarse "loss of problems" o "pérdida de problemas". En tal caso, todo se les antoja absolutamente simple, y les parece que ya no existe ningún problema profundo, el mundo se hace vasto y chato y pierde toda profundidad; y lo que escriben se convierte en algo incalculablemente insulso y trivial. Russell y H.G. Wells sufren de esto.

457. quia plus loquitur inquisitio quam inventio... (San Agustín.)  

458. Investigaciones filosóficas: investigaciones conceptuales. Lo esencial de la metafísica: el hecho de que borra la diferencia entre investigaciones fácticas y conceptuales.

459. Lo fundamental expresado gramaticalmente: ¿qué ocurre con la sentencia "uno no puede meterse dos veces en el mismo río"?

460. En cierto sentido, en el tratamiento de los errores filosóficos toda cautela se queda corta de tanta verdad que contienen.

461. Desearía que dijeras: "¡En efecto, es verdad, eso podría imaginarse, eso también pudo ocurrir!" Pero, ¿querría llamar tu atención sobre el hecho de que eres capaz de imaginarte esto? -Quería poner esta imagen ante tus ojos y tu aceptación de tal imagen consiste en que ahora te inclinas a considerar de manera diferente un caso dado; es decir, a compararla con esta serie de imágenes. He cambiado tu modo de ver. (En algún sitio he leído que ciertos matemáticos indios se sirven de una figura geométrica con las palabras: "¡mira esto!", como prueba de un enunciado. También este mirar produce un cambio en el modo de ver.) 

462. (Las clasificaciones de los filósofos y de los psicólogos: clasifican las nubes atendiendo a su figura.)  

463. Sobre las matemáticas: "Tienes un concepto erróneo. -Sin embargo, no puedo esclarecer el asunto echando pestes en contra de tus palabras; sino únicamente tratando de desviar tu atención de ciertas expresiones, ilustraciones e imágenes para guiarla hacia el uso de las palabras."

464. Genealogía de los fenómenos psicológicos: no voy en pos de la exactitud, sino de la visión sinóptica.

465. El tratamiento de todos estos fenómenos de la vida mental no es importante para mí porque pretenda ser completo, sino porque, para mí, cada uno de ellos arroja luz sobre el tratamiento correcto de todos.

466. Y aquí no se trata de síntomas, sino de criterios lógicos. Que éstos no se diferencien siempre nítidamente no impide que sean diferenciados.

467. Nuestra investigación no trata de encontrar el significado propio, exacto de las palabras; pero, a menudo, sí damos a las palabras, en el curso de nuestra investigación, significados exactos.

468. "El hombre piensa, teme, etcétera, etcétera": eso podría responderse, pongamos por caso, a alguien que hubiera preguntado qué capítulos debe contener un libro de psicología.

469. Imagínese que alguien dijera: "el hombre tiene esperanzas". ¿Cómo se tendría que describir este fenómeno general de la historia natural? -Se podría observar a un niño y esperar hasta que un día manifestara esperanza; y entonces se podría decir: "Hoy ha tenido una esperanza por primera vez." ¡Pero eso suena extraño! Aun cuando sería absolutamente natural decir: "Hoy ha dicho por primera vez 'espero'." ¿Y por qué extraño? -De un niño de pecho no se dice que tiene una esperanza ni que no la tiene..., y si se dice de un adulto. -Ahora bien, la vida cotidiana paulatinamente se transforma en algo donde cabe la esperanza. Pero ahora se dice: no se puede estar seguro de cuándo un niño comienza realmente a tener una esperanza, pues tener una esperanza es un proceso interno. ¡Qué disparate! ¿Pues cómo se sabe de qué se está hablando?

470. ¿O ese alguien podría darnos un ejemplo de esta clase: -Yo, por ejemplo, veo, no soy ciego"? Eso también suena raro. Sería correcto decir: "Y también puedes observar en mí el fenómeno de] pensar, del tener una esperanza, del ver, etcétera."

471. Los verbos psicológicos ver, creer, pensar, desear no designan fenómenos. Pero la psicología observa los fenómenos de ver, creer, pensar, desear.

472. Plan para el tratamiento de los conceptos psicológicos.

Los verbos psicológicos caracterizados por el hecho de que la tercera persona del presente tiene que verificarse mediante observación, en tanto que la primera no. Frases en la tercera persona del presente: información. En primera persona del presente: expresión. «No del todo cierto.» La primera persona del presente afín a una expresión. Sensaciones: sus relaciones internas y analogías. Todas tienen duración auténtica. Posibilidad de indicar el principio y el fin. Posibilidad de simultaneidad, de coincidencia temporal. Todas tienen grados y mezclas cualitativas. Grado: apenas perceptible -insoportable. En este sentido no existen sensaciones de posición o de movimiento. Lugar de la sensación en el cuerpo: distingue el ver y el oír de las sensaciones de presión, temperatura, gusto y dolor.

473. Debe pensarse en que puede existir (y presumiblemente ha existido) un estado del lenguaje en el cual éste no incluyera el concepto general de sensación, pero sí las palabras que corresponden a nuestro "ver", "oír", "gustar".

474. Llamamos percepciones sensibles al ver, al oír,... Entre estos conceptos existen analogías y relaciones; son nuestra justificación de que los agrupemos.

475. En consecuencia, puede preguntarse: ¿qué relaciones y analogías existen entre ver y oír? ¿Entre ver y tocar? ¿Entre ver y oler? Etcétera.

476. Y si uno pregunta eso, entonces los sentidos de inmediato se separan unos de otros, más de lo que a primera vista parecen estar.

477. ¿Qué es común a las experiencias sensibles? -La respuesta de que nos enseñan a conocer el mundo externo es en parte incorrecta y en parte correcta. Es correcta en la medida en que se supone que alude a un criterio lógico.

478. La duración de la sensación. Compara la duración de una sensación auditiva con la duración de una sensación táctil, la cual te informa que tienes una bola en la mano; y con el "sentimiento" que te informa que tus rodillas están dobladas.

479. Sentimos nuestros movimientos. En efecto, realmente los sentimos; la sensación no es parecida a una sensación gustativa o térmica, sino a una sensación táctil: a la sensación que se origina cuando la piel y los músculos se oprimen, se estiran o se dislocan.

480. Siento mi brazo, y de modo un tanto extraño quisiera decir: lo siento en una posición definida en el espacio; como si el sentimiento del cuerpo en el espacio estuviera distribuido según la forma del brazo, de manera que, para imaginármelo, tuviera que representarme el brazo en su posición correcta, en yeso, por ejemplo.

481. En efecto, es extraño. Mi antebrazo yace ahora en posición horizontal y quisiera decir que lo siento; pero no como si tuviera un sentimiento que siempre acompaña a esta posición (como si se sintiera, digamos, anemia o plétora) -sino como si el 'sentimiento-cuerpo' del brazo estuviera ordenado o distribuido horizontalmente, como, por ejemplo, se distribuyen en el espacio, sobre la superficie de mi brazo, un vapor o unas partículas de polvo. En consecuencia, no es realmente como si sintiera mi brazo, sino como si sintiera mi brazo y este sentimiento tuviera tal o cual posición. Sin embargo, eso significa solamente: sé simplemente cómo yace -sin saberlo, porque ... Como sé también dónde siento dolor -pero no lo sé, porque ...

482. De hecho nos parece como si el dolor tuviera un cuerpo, como si fuera una cosa, un cuerpo con figura y color. ¿Por qué? ¿Tiene la figura de la parte del cuerpo dolorida? Uno quisiera decir, por ejemplo: "podría describir el dolor, si tan sólo tuviera las palabras necesarias y los significados elementales que se requieren para ese propósito". Uno siente: le falta únicamente la nomenclatura necesaria. (James.) Como si uno pudiera incluso pintar la sensación, sólo con que otra persona comprendiera tal lenguaje -Y, en efecto, el dolor puede describirse espacial y temporalmente.

483. (Si las sensaciones caracterizan la posición y el movimiento de los miembros su sitio, en todo caso, no es la articulación.) Uno sabe cuál es la posición de los miembros y cuáles son sus movimientos. Por ejemplo, uno puede indicarla si se lo preguntan. Tal como uno sabe también el sitio de una sensación (dolor) en el cuerpo. La reacción al ser tocada la parte dolorida. Ningún indicio local en la sensación. Como tampoco uno temporal en la imagen recordada. (Indicio temporal en la fotografía.) El dolor distinguido de otras sensaciones por una expresión característica. Esto lo hace afín a la alegría (ningún tipo de sensación).

484. ¿Es pura sofistiquería decir que: -la alegría, el goce, el embeleso no son sensaciones? -Antes preguntémonos: ¿Cuánta analogía existe entre el embeleso y aquello que llamamos, por ejemplo, «sensaciones"?

485. El eslabón entre ambos sería el dolor. Pues su concepto se parece, por ejemplo, al de la sensación táctil (a través de la característica de la localización, de la duración auténtica, de la intensidad y de la cualidad), y al mismo tiempo se parece al de las emociones a través de la expresión (semblante, gestos, voces).

486. "Siento una gran alegría." -¿Dónde?- Eso suena absurdo. Y sin embargo, también suele decirse "siento una excitación alegre en mi pecho". No obstante, ¿por qué no está localizada la alegría? ¿Es porque está distribuida por todo el cuerpo? En ese caso tampoco está localizada, aun cuando esté localizado el sentimiento que la origina; por ejemplo, cuando nos alegramos por el aroma de una flor. -La alegría se manifiesta en una expresión facial, en una conducta. (Pero no decimos que nos alegramos en nuestro rostro.)
487. "¡Sin embargo, tengo un sentimiento real de alegría!" En efecto, cuando te alegras, te alegras realmente. Y, desde luego, la alegría no es una conducta alegre, corno tampoco un sentimiento en las comisuras de los labios o de los ojos. "Pero 'alegría' designa algo interno." No. "Alegría" no designa nada. Ni interno ni externo.

488. Continuación de la clasificación de los conceptos psicológicos. Las emociones. Lo común a ellas: duración auténtica, un transcurso. (El enojo prende, disminuye, desaparece; de la misma manera: la alegría, la depresión, el temor.) Diferencia con las sensaciones: no están localizadas (¡ni siquiera difusamente!). Común: tienen una conducta expresiva característica. (Expresión facial.) Y de allí se derivan también: sensaciones características. Así, la aflicción a menudo se acompaña de llanto y con él de sensaciones características. (La voz cargada de lágrimas.) Pero tales sensaciones no son las emociones. (En el sentido en que la cifra 2 no es el número 2.) Entre las emociones se podría distinguir las dirigidas de las no dirigidas. Temor ante algo, alegría por algo. Este algo es el objeto, no la causa de la emoción.

489. El juego de lenguaje "temo" contiene ya el objeto.

Uno podría llamar a la angustia temor no-dirigido, en la medida en que sus manifestaciones son semejantes o idénticas a las del temor. El contenido de una emoción -aquí uno se representa algo como una imagen o algo con lo que puede construirse una imagen. (La oscuridad de la depresión que desciende sobre alguien, la llama de la ira.)

490. El rostro humano también podría llamarse una imagen y sus alteraciones podrían representar el transcurso de una pasión.

491. Sobre lo que las distingue de las sensaciones: no nos informan sobre el mundo externo. (Observación gramatical.) El amor y el odio podrían llamarse disposiciones emocionales; también el temor en determinado sentido.

492. Una cosa es sentir un temor agudo y otra muy distinta temer 'crónicamente' a alguien. Sin embargo, el temor no es ninguna sensación. 'Temor espantoso': ¿son las sensaciones las que son espantosas? Las causas típicas del dolor, por una parte; las de la depresión, tristeza y alegría, por otra. Las causas de éstas al mismo tiempo su objeto. La conducta del dolor y la conducta de la tristeza. Éstas sólo pueden describirse con sus motivos externos. (Si la madre deja solo al niño, puede que llore de tristeza; si se cae, de dolor.) La conducta y el tipo de motivo van de la mano.

493. Existen pensamientos plenos de esperanza, alegres, coléricos, etcétera.

494. Las emociones se expresan en pensamientos. Alguien habla coléricamente, temerosamente, tristemente, alegremente, no lumbagamente. Un pensamiento me inspira emociones (temor, tristeza, etcétera), no un dolor corporal.

495. Casi diría: uno tampoco siente la tristeza en el cuerpo, como no siente el ver en los ojos.

496. (Lo espantoso en el temor no son las sensaciones de temor.) Este asunto recuerda también el caso de oír un ruido proveniente de determinada dirección. Es casi como si se sintiera la molestia en el estómago, el sofoco del aliento, proveniente de la dirección del temor. Esto significa propiamente que "me siento mal de temor" no señala una causa del temor.

497. "¿Dónde sientes el pesar?" -En el alma- ¿Qué consecuencias sacamos de esta ubicación? Una estriba en que no hablamos de un lugar corporal del pesar. Sin embargo, apuntamos a nuestro cuerpo, como si el pesar estuviera en él. ¿Se debe esto a que experimentamos una molestia corporal? Ignoro la causa. ¿No obstante, por qué debo suponer que es una molestia corporal?

498. Considera la siguiente pregunta: ¿puede uno pensar en un dolor, digamos de la especie del dolor reumático, pero sin su localización? ¿Puede uno imaginárselo? Si empiezas a reflexionar sobre este asunto, adviertes que quisieras transformar el conocimiento del sitio del dolor en un rasgo característico de lo que se siente, en un rasgo de un dato sensible del objeto privado que tengo ante mi mente.

499. Si la angustia es espantosa y si cuando se adueña de mí soy consciente de mi respiración y de una tensión en mis músculos faciales, - ¿significa eso que estos sentimientos son espantosos para mí? ¿No podrías significar incluso una mitigación? (Dostoyevski.)

500. ¿Porqué, no obstante, se usa la palabra "sufrir" tanto para el temor como para el dolor? Bien, existen cantidad de conexiones.-