J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 15.

CONCLUSIÓN LA FE Y EL SABER.

El fin de nuestros esfuerzos era profundizar y fundamentar filosóficamente el saber humano. Hemos visto que el conocimiento humano no se limita al mundo fenoménico, sino que avanza más allá, hasta la esfera metafísica, para llegar a una visión filosófica del universo. Pero también la fe religiosa da una interpretación del sentido del universo. Cabe preguntarse, pues, cómo se relacionan entre sí la religión y la filosofía, la fe religiosa y el conocimiento filosófico, la fe y el saber.

Esta relación ha sido definida muy diversamente en el curso de la historia de la filosofía. Pueden distinguirse cuatro tipos principales de definición de la misma. Los dos primeros sostienen una identidad esencial; los dos últimos, una diferencia esencial entre la religión y la filosofía, la fe y el saber. Aquella identidad puede en primer término ser total. La fórmula dice entonces, o que la religión es filosofía, o que la filosofía es religión, esto es, o se reduce la religión a la filosofía, o a la inversa, la filosofía a la religión. En el primer caso se puede hablar de un sistema gnóstico de la identidad. La religión y la filosofía son lo mismo según él. Ambas quieren conocer; se trata para ambas de alcanzar una gnosis. Un mismo impulso hacia el conocimiento filosófico se agita en ellas. La única diferencia consiste en que la religión es un grado inferior del conocimiento filosófico, puesto que no habla en conceptos abstractos, sino en representaciones concretas. Esta concepción se encuentra en la antigüedad, principalmente en él budismo, en el neoplatonismo y en el gnosticismo; en la Edad Moderna, en Spinoza, Ficbte, Schelling, Hegel y von Hartmann. En el segundo caso resulta el sistema tradicionalista de la identidad. Según él toda filosofía se reduce a la religión. Los filósofos han bebido sus ideas en la tradición religiosa. La filosofía no es, por tanto, nada independiente junto a la religión, sino que en el fondo coincide con ésta. Esta concepción ha sido defendida particularmente por los filósofos y teólogos franceses De Maistre, De Bonald y Lamennais.

Puede sostenerse también una identidad parcial entre la religión y la filosofía, en lugar de una total. Ambas se identifican parcialmente, porque tienen determinada esfera común. Esta esfera común es la "teología natural" (Escolástica) o la "teología racional" (filosofía de la Ilustración). La misión de esta teología consiste en demostrar la existencia de Dios y definir su esencia mediante las fuerzas naturales de la razón. 

Haciendo esto, pone la base para la fe sobrenatural. Ésta tiene, pues, un fundamento racional. La religión reposa materialmente en la filosofía; la fe, en el saber. Santo Tomás de Aquino y la teología y filosofía orientadas por él, son las que principalmente han definido en este sentido la relación entre la fe y el saber.

A los sistemas de la identidad se oponen los sistemas dualistas. Puede tratarse de un dualismo extremo o de un dualismo moderado. El primero separa completamente ambas esferas. La esfera del saber es el mundo fenoménico; la esfera de la fe, el mundo suprasensible. No hay un saber de este último. La metafísica es imposible como ciencia. El fundador de esta concepción es Kant. La teología protestante del siglo XIX está dominada por ella en su mayor parte. Así sucede principalmente con Ritschl y su escuela. 

Según el dualismo moderado, la religión y la filosofía son dos esferas esencialmente distintas, que se tocan, empero, en un punto. Ese punto de contacto es la idea de lo absoluto. Según la concepción del dualismo moderado, la metafísica es posible como ciencia y esta ciencia puede llevarnos hasta lo absoluto, hasta el principio del universo. Éste constituye, por ende, el objeto común de la religión y la filosofía. Pero ambas lo definen desde puntos de vista enteramente distintos; la filosofía, desde un punto de vista cosmológico-racional; la religión, desde un punto de vista ético-religioso. En aquélla, el resultado es la idea de un principio espiritual del universo; en ésta, la idea de un Dios personal. Esta concepción ha sido defendida varias veces en la filosofía moderna, y Últimamente, de un modo consciente y sistemático, por Schéler, que ha encontrado para ella el nombre de "Sistema de la conformidad".

Si tomamos posición crítica respecto a las diversas definiciones de la relación, habremos de asentir a lo que Scheler indica contra los sistemas de la identidad: "Hoy que las posiciones religiosas difieren más profundamente que nunca, no hay nada admitido con mayor unanimidad y seguridad por todos los que se ocupan de un modo inteligente de la religión, que esto: oue el origen de la religión en él espíritu humano es radical y esencialmente distinto de la filosofía y la metafísica; que los fundadores de religiones, los grandes homines religiosi, han sido tipos del espíritu humano completamente distintos de los metafísicos y los filósofos; y que las grandes transformaciones históricas a ellos debidas no han tenido lugar nunca ni en parte alguna por virtud de una nueva metafísica, sino de un modo radicalmente distinto" (De lo eterno en el hombre, 327). Con esto queda mostrada la inexactitud, no sólo del sistema de la identidad total, sino también parcial. Este último descansa igualmente en un desconocimiento de la diferencia entre la religión y la metafísica, a que ya nos hemos referido anteriormente. Cuando los defensores de la teología natural o racional creen poder llegar hasta el objeto de la religión, lo Divine, por el cam'tto de las demostraciones metafísico-racionales, no ven que la religión y la metafísica son esferas esencialmente distintas y que, por ende, es imposible el tránsito de la una a la otra. También hemos podido mostrar que el principal medio de que se sirven los defensores de la teología natural, el principio de causalidad, no tiene el carácter lógico y epistemológico que debería tener para cumplir el fin que se le encomienda. Finalmente, puede mostrarse sin dificultad que las supuestas demostraciones metafísicas puramente racionales nacen, en realidad, de una actitud religiosa, de tal suerte que se puede decir con Scheler que tales razonamientos y demostraciones no sirven de base a la religión; sino a la inversa, se basan en la religión. Esto explica el hecho psicológico, en otra forma completamente incomprensible, de que las pruebas de la existencia de Dios, disputadas por tan rigurosas, sólo hagan impresión sobre aquellos que ya son creyentes y se encuentran en actitud religiosa, mientras fracasan justamente en aquellos que están en actitud puramente racional y crítica. Esta peculiar psicología de las pruebas de la existencia de Dios arroja una clara luz sobre su carácter lógico y epistemológico.

Frente a todos los intentos de confundir la religión y la filosofía, la fe y el saber, debemos insistir con toda energía en que la religión es una esfera del valor completamente autónoma. No reposa en otra esfera del valor, sino que descansa íntegramente sobre propias bases. No tiene el fundamento de su validez en la filosofía, ni en la metafísica, sino en sí misma, en la certeza inmediata peculiar al conocimiento religioso. El reconocimiento de la autonomía epistemológica de la religión depende, pues, de que se admita un conocimiento religioso especial. Cuando, al tratar el problema de la intuición, pusimos de manifiesto este conocimiento que caracterizamos más concretamente como un conocimiento inmediato, intuitivo, sentamos la base teórica de la autonomía de la religión, que afirmamos y defendemos ahora.

Scheler replica con razón a los filósofos y teólogos que se resisten a fundar la religión sobre sus propias bases: "¿Es que puede la religión, subjetivamente, la de raíces más profundas entre todas las disposiciones y potencias del espíritu humano, asentarse sobre una base más firme que sobre sí misma, sobre su esencia?... Cuan extraña es la desconfianza en el poder y evidencia propios de la conciencia religiosa, que se revela en el intento de "fundar" sus primeras y más evidentes afirmaciones sobre otra cosa que el contenido esencial de los objetos de esta misma conciencia" (De lo eterno en el hombre, 582).

Esta desconfianza tiene su raíz más profunda en aquella confusión de la objetividad y la validez universal que ya mencionamos anteriormente. Se opina que un juicio que no sea demostrable de un modo universalmente válido, esto es, lógicamente convincente, no puede tener aspiración alguna a la objetividad. 

En la admisión de una forma especial de conocimiento y certeza religiosos no se ve, por ende, nada más que subjetivismo, mientras en realidad un juicio puede poseer una absoluta objetividad, sin ser por ello universalmente válido, como se demostró anteriormente. La mayoría de las objeciones que August Messer hace en la conclusión de su "Introducción a la teoría, del conocimiento" contra la definición dualista de la relación entre la fe y el saber, descansan en la insuficiente distinción entre objetividad y validez universal. 

La razón más profunda de esta deficiente distinción reside en esa forma intelectualista de pensar que sólo reconoce lo que puede apoyarse en fundamentos racionales, dicho brevemente, lo que puede demostrarse.

Muchos filósofos opinan que la filosofía presta a la religión el mayor de los servicios, asegurando su verdad mediante razonamientos metafísicos. Pero estos filósofos pasan por alto que la concepción de la relación entre la religión y la filosofía, defendida por ellos, sólo es de provecho cuando y en tanto el conocimiento filosófico se mueve en las vías de un sistema acabado e incorporado en cierto modo a la religión. Por el contrario, tan pronto como el impulso hacia el conocimiento filosófico se apoya sobre sus propias bases y conmueve las bases del sistema recibido, existe el peligro de que también la religión misma se torne problemática con el fundamento filosófico, y que la supuesta piedra fundamental de la religión se convierta en la piedra de molino que la arrastre al abismo del escepticismo. Libros como La fe y el saber, de August Messer, o El hombre religioso y sus problemas, de Johann María Veriveyen, iluminan vivamente el peligro que existe aquí para la religión. El abandono de la fe religiosa depende últimamente, lo mismo en un autor que en otro, de la confusión entre la religión y la filosofía y el intelectualismo religioso consiguiente a ella.

Señalemos brevemente, por último, una consecuencia pedagógica práctica que resulta de nuestra concepción de la relación entre la religión y la filosofía, la fe y el saber. Si hay una esfera propia, religiosa, del valor, y consiguientemente un conocimiento religioso especial, o sea, en cierto modo un órgano religioso especial, se sigue que el cultivo de la religión sólo puede tener lugar por medios religiosos. No nos hacemos religiosos mediante una actividad intelectual, ni mediante las reflexiones filosóficas, ni mediante estudios y lucubraciones teológicos, sino sólo desenvolviendo y desplegando el fondo religioso recibido de Dios, quizá menoscabado por una errónea educación y enseñanza religiosa; tratando de afinar y desarrollar, por decirlo así, el órgano religioso. Así como no se aprende a ver ni a sentir artísticamente con el estudio de estéticas, tampoco se hace nadie realmente religioso con el estudio de obras teológicas o sobre filosofía de la religión. En un caso lo mismo que en el otro se trata más bien de poner en actividad las disposiciones recibidas, desarrollándolas y desplegándolas. Si se hace esto, el mundo de los valores religiosos penetra cada vez más viva y poderosamente en la conciencia del hombre. Hasta que llega finalmente, en el terreno religioso, a vivir por entero en lo divino, recibiendo de este modo certidumbres siempre renovadas, que le hacen triunfar con santa sonrisa de todas las angustias críticas del intelecto oprimido por los problemas.

Concluyo con un pasaje del Microcosmos, de Lotze (III, 18(54,243 y sig.), que encierra todo un programa filosófico.

"La esencia de las cosas no consiste en ideas y el pensamiento no es capaz de comprenderla; mas el espíritu entero vive acaso en otras formas de su actividad y de su emotiva dad el sentido esencial de todo ser y obrar; el pensamiento le sirve como un medio de poner lo vivido en aquel orden que exige su naturaleza y de vivirlo más intensamente en la medida en que se hace dueño de este orden. Son errores muy antiguos los que se oponen a esta concepción. La sombra de la antigüedad, su nefasta sobrevaloracion del logos, se extiende aún vastamente sobre nosotros y no nos deja ver, ni en lo real, ni en lo ideal, aquello por lo que ambos son algo más que toda razón."