J. Hessen y la Teoría del Conocimiento 14.

La sustancialidad.

Cuando consideramos un objeto, por ejemplo, un árbol, podemos predicar de él distintas propiedades. El árbol tiene una forma y un tamaño determinados; posee ramas y hojas, etc. Todas estas propiedades convienen al objeto, o sea, en este caso al árbol; están adheridas á él en cierto modo. Por eso se llaman también accidentes (de aceidere = caer sobre otra cosa, adherirse). A diferencia de ellas se llama al objeto mismo sustancia (de substare = estar debajo, servir de base). Mientras que los accidentes no existen por sí, sino siempre en otro objeto, las sustancias existen en sí, poseen un ser independiente, y por eso pueden ser a su vez sustentáculos de los accidentes. Suele designarse esta relación de la sustancia con los accidentes como subsistencia, y la relación de los accidentes a la sus¬tancia como inherencia (de inhaerere — estar adherido).

En el concepto de la sustancia entra una segunda nota, además de la nota de la independencia, que acabamos de señalar. Si volvemos a ver en invierno el árbol que vimos por última vez en verano —para seguir con el ejemplo antes escogido— lo encontramos cambiado. Su adorno de hojas ha desaparecido; está desnudo y al parecer muerto. Y si volvemos a verlo al cabo de uno o varios años, acaso hayan cambiado también su forma y su tamaño habiéndose hecho más alto y más ancho. A pesar de estos cambios, no dudamos de que siga siendo el mismo árbol. Frente a los accidentes mudables, la sustancia se presenta como lo estable y permanente. El concepto de la sustancia presenta, según esto, además de la nota de la independencia, la nueva nota de la permanencia.

La filosofía moderna ha exagerado con frecuencia la nota de la independencia en el concepto de la sustancia. Así, Descartes define la sustancia como res quoe ita existit ut nutta alia re indigeat ad existendum. La sustancia es, según esto, una cosa que no necesita de ninguna otra para existir. Este concepto, rigurosamente tomado, sólo tiene aplicación al ser absoluto, a Dios. Spinoza ha sacado con toda formalidad esta consecuencia. La nota esencial de la sustancia reside, según él, en la aseidad. Como consecuencia, sólo hay una sustancia: Deus sive natura.

La posición epistemológica adoptada en principio es naturalmente decisiva para la concepción lógica y epistemológica de la categoría de sustancia. Para el idealismo subjetivo, la sustancia es solamente una representación en nosotros, un contenido de conciencia. Para el idealismo lógico, significa una pura relación lógica: la relación mutua entre las notas de un concepto. El concepto de función matemática reemplaza al concepto de sustancia. Para el fenomenalismo, la sustancia es una forma del pensamiento, una forma sintética de nuestro entendimiento, mediante la cual éste introduce el orden y la conexión en el caos de las sensaciones. Finalmente, para el realismo, la sustancia representa una realidad metafísica objetiva o independiente de la conciencia cognoscente.

La sustancialidad, o más exactamente, la relación de inherencia y de subsistencia, no es un dato de la experiencia, sino un producto del pensamiento que interviene en la experiencia. Somos nosotros los que estatuimos esa relación de inherencia y subsistencia, respondiendo a una exigencia de nuestro pensamiento. Esta exigencia tiene su expresión en el principio de identidad, según el cual todo objeto del pensamiento es idéntico consigo mismo. Aplicando este principio a los fenómenos, venimos a formar el concepto de sustancia. Pero el hecho de que apliquemos este principio al contenido de la experiencia, debe estar fundado en ésta. El contenido de la experiencia presenta aspectos que nos inducen a aplicar el principio y, por ende, a formar el concepto de sustancia. Este último responde, por tanto, a propiedades objetivas de las cosas. El idealismo lógico y el fenomenalismo pasan esto por alto. Frente a ellos debemos sostener que el concepto de sustancia posee un fundamento objetivo, fundamentum in re.

5. La causalidad.

a) El concepto de causalidad.

Así como la conjunción de los contenidos de la experiencia nos induce a formar el concepto de sustancia, su cambio, su aparecer y desaparecer nos inducen a formar el de causalidad. Para aclarar su sentido, partamos del juicio utilizado como ejemplo ya anteriormente: "el sol calienta la piedra". Este juicio se apoya en la experiencia. Tiene por base una doble percepción. Percibimos en primer término cómo el sol ilumina la piedra; y comprobamos luego, tocando ésta, que se pone cada vez más caliente. Nuestra percepción nos dice que hay aquí una sucesión temporal de dos procesos. Pero nuestro juicio encierra algo más. No afirma meramente que un proceso sigue al otro, sino que es causado por él. Con otras palabras, no afirmamos meramente un post hoc, sino a la vez un propier hoc; no meramente una sucesión temporal, sino un íntimo enlace, un vínculo necesario, un nexo causal. El primer proceso es para nosotros una causa; el segundo, un efecto.

Lo mismo que la sustancialidad, tampoco la causalidad es un dato de la experiencia. Nos es imposible percibir esa íntima conexión, ese lazo causal. David Hume ha sido el primero que reconoció y expuso esto claramente. Si, no obstante, afirmamos la existencia de un nexo causal, es porque deferimos a una exigencia de nuestro pensamiento. Mientras en la categoría de la sustancialidad era el principio de identidad el que aplicábamos a los contenidos de la experiencia, ahora es el principio de razón suficiente el que nos guía. Nuestro pensamiento nos impulsa a buscar un fundamento objetivo para el nuevo proceso que observamos, a concebirle íntimamente condicionado por el proceso que le precede. De este modo llega nuestro pensamiento a formar el concepto de causalidad, elaborando los contenidos de la experiencia. "Análogamente a lo que pasaba, tratándose de la sustancialidad, no tomamos de la experiencia la categoría de la causalidad, sino que la creamos para satisfacer las exigencias de nuestro pensamiento. Pero la creamos para aplicarla a la experiencia" (Geyser).

La experiencia interna es la que nos sirve de modelo tanto para la formación del concepto de sustancia, como para la formación del concepto de causa. Por nuestra vida interior sabemos lo que significa ser sujeto de propiedades; pues nos vivimos a nosotros mismos como sujetos de una vida interior. Hermann Lotze lo expresa exactamente: "En la conciencia de sí mismo vivimos inmediatamente el yo como sujeto de la vida interior, en tal forma que a la vez vivimos lo que significa ser un sujeto semejante". Pues así como nuestro yo se vive como sujeto de determinadas propiedades, se vive también como causa de determinados procesos. Es lo que ocurre en toda auténtica volición. La percepción interna nos dice que nuestro yo es el autor de determinados actos. Tanto la causalidad como la sustancialidad nos son dadas, pues, al menos hasta cierto grado, en la experiencia interna. Por analogía con estos datos de nuestra vida interior formamos los dos conceptos categoriales.

Lo mismo que el concepto de sustancia el concepto de causalidad carece de significación objetiva, de validez real para el idealismo. Para el subjetivo, la causalidad es una mera representación; para el lógico, una relación lógica. El realismo, por el contrario, ve en ella un nexo real, existente en la realidad. Esta concepción es la justa. El concepto de causalidad se refiere, en efecto, a un hecho objetivo: ese hecho que no podemos definir más concretamente, pero que da el concepto de causalidad, traspuesto al lenguaje de nuestro pensamiento.

b) El principio de causalidad.

El principio de causalidad está en conexión estrechísima con el concepto de causalidad. Se refiere a la validez o, más exactamente, a la esfera de validez de este concepto. Cabe preguntar si debemos suponer una causa dondequiera tiene lugar un cambio. El principio de causalidad significa la afirmación de esta pregunta. Todo cambio, todo proceso tiene una causa; éste es el contenido del principio de causalidad.

Esto suscita la cuestión del carácter lógico y epistemológico de este principio. ¿Es evidente de un modo inmediato, o meramente de un modo mediato, de forma que necesite ser probado? ¿O acaso —pues también existe esta posibilidad— no es inmediata ni mediatamente evidente, sino que debe considerarse como un supuesto que es necesario hacer, si se quiere llegar a un conocimiento científico de la realidad?

Los filósofos que consideran el principio de causalidad como inmediatamente evidente, lo formulan, por lo regular, así: "todo efecto tiene una causa". Así se lee, por ejemplo, en la Metafísica de Georg Hagemann: "La verdad de este principio es inmediatamente evidente. La proposición "todo efecto tiene una causa" es un juicio analítico, en el cual el predicado resulta del concepto del sujeto. No es posible pensar el concepto de efecto sin pensar a la vez el de causa. Para negar este principio, se necesitaría poder pensar un efecto como efecto y a la vez como no efecto, con desprecio del principio de contradicción" (7º ed., pág. 54). El principio de causalidad es, por ende, inmediatamente evidente.

Geyser aduce, con razón, lo siguiente contra la formulación indicada del principio de causalidad. Este principio "se expresa no raras veces en la forma nullus effectus sine cause. Esta proposición es, sin duda alguna, inmediatamente evidente y verdadera; así como no puede haber hijo sin padres, tampoco hay efecto sin causa. Pero esta proposición es absolutamente estéril en su aplicación científica; cuando sabemos que algo es un efecto, nuestro conocimiento de este algo no aumenta en nada si se nos dice que tiene una causa. Tan pronto como sabemos de algo que es un efecto, ya no necesitamos inferir que existe una causa del mismo, principios supremos. En el primer caso analizan el concepto de originación y lo reducen a otros conceptos más generales. Se trata de mostrar que en el concepto de originación está contenido el concepto de ser no necesario o —dicho de un modo positivo— contingente. Este concepto —prosiguen dichos filósofos— es idéntico al concepto de objeto indiferente al ser y al no ser. Y de éste se trata de sacar la nota de causalidad.

Este discurso se encuentra desarrollado con singular claridad y detalle en Joseph Geyser, que pasa actualmente por el representante más significado del neoescolasticismo en Alemania. En su obra El problema filosófico de Dios esboza su método demostrativo del modo siguiente: "El análisis del concepto de originación da por primer resultado el concepto de comienzo temporal de algo. Comparando luego los conceptos de algo que no ha sido siempre, pero que hubiese podido ser siempre, resulta el concepto del ser contingente o indiferente en sí al ser y al no ser. De aquí se sigue, en conclusión, la necesidad lógica de admitir que un objeto semejante debe de haber sido determinado a la existencia por otro ser" (137). Geyser desarrolla más detalladamente esta serie de ideas, diciendo: "Lo que existe no puede a la vez no existir en el mismo momento en que existe, como se comprende de suyo; es, por tanto, diferente para el segundo miembro del par de contrarios no ser o ser". Y se pregunta: "Esta diferenciación para el ser, la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?... Si el objeto es diferenciado, esto es, determinado a existir por otro ser, tiene una causa. Ahora bien, lo que se trata es la cuestión de si es lógicamente posible que un objeto o una propiedad empiecen a existir sin que sean determiados a la existencia en algún modo desde fuera... Ahora bien, es evidentemente imposible que pensemos nunca como no existente un objeto pensado por nosotros como existente y como existente con independencia de toda causa externa, o sea, con íntima necesidad; contradiríamos nuestro propio concepto, formando primero el concepto de un pbjeto, que existiría necesariamente, ésto es, que no podría no existir tan sólo por ser este objeto y diciendo luego que el mismo objeto no existe en cierto momento... Por ende, todo lo que se origina, o todo lo que empieza a ser después de no haber sido, no puede existir por íntima necesidad o diferenciación, sino que debe conducirse indiferentemente para el ser o el no ser, no necesitando existir, mientras se le tome a él sólo en consideración... Ahora bien, representa una evidente contradicción que algo que es indiferente en sí a algo, pueda ser a la vez diferente por sí mismo para este algo; pues la segunda proposición es la contradictoria de la primera. Pero como todo lo que existe es diferente para el ser, necesita haber recibido esta determinación de otra parte, esto es, necesita tener una causa. Por consiguiente, estamos lógicamente obligados a reconocer que todo lo que se origina, se origina en virtud de una causa" (121 y sigs.).

Si analizamos esta demostración de Geyser, que en forma algo distinta se encuentra también en su obra El conocimiento de la naturaleza y el principio de causalidad, resulta lo siguiente: Geyser quiere demostrar que todo lo que se origina tiene una causa. A este fin analiza el concepto de originación. En éste se halla implícito el concepto de comienzo temporal y en éste a su vez el concepto de ser contingente. Este último es sinónimo del concepto de ser indiferente al ser y al no ser. Por medio de este último trata Geyser de sacar el concepto de causa del de originación. Tan pronto como algo existe, ya no es indiferente al ser o al no ser, sino diferente para el ser. Geyser pregunta ahora: "Esta diferenciación para el ser, ¿la debe el objeto existente a sí mismo o a otro ser?" Estamos aquí ante un patente salto lógico. Originación significa tránsito del estado de diferencia al ser y no ser al de diferencia para el ser, o dicho brevemente, diferencia tras diferencia. Esto y sólo esto es lo que Geyser ha demostrado hasta ahora. Pero lo demostrado hasta aquí no implica absolutamente en nada que este tránsito sea obra de algo, o sea, que pueda hablarse de una diferenciación. Cuando Geyser pregunta: ¿mediante qué tiene lugar la diferenciación?, da, pues, un salto lógico y supone sin más que tiene lugar una diferenciación. Pero esta suposición es sólo otra fórmula del principio de causalidad. En efecto, si sustituímos diferen¬ciar por la definición que el mismo Geyser da de este concepto ("determinar a algo a existir"), "ser diferenciado por algo" no significa otra cosa que "ser determinado a existir por algo", dicho brevemente: tener una causa. Geyser supone y emplea, pues, en la fundamentación del principio de causalidad, este mismo principio. Hace del objetivo de la demostración el fundamento de la misma y comete así aquella falta lógica que se llama petitio principa, o también, círculo vicioso.

El segundo método demostrativo se encuentra en la filosofía general del ser y de la naturaleza, de Geyser. Trata éste de demostrar en esta obra la necesidad lógica y la validez universal del principio de causalidad, tomando por auxiliar el principio de razón suficiente. "Es conducta con¬tradictoria, se lee en esta obra, la que hace que un objeto primero no exista y luego exista. El pensamiento se conducirá asimismo de un modo contradictorio, si ha de responder a la exigencia primero de negar la existencia de cierto objeto y luego de afirmar la existencia de este objeto. Pero esta conducta contradictoria sólo es lógicamente posible para el pensamiento cuando la razón que ordena la nega¬ción desaparece y deja el puesto a otra razón que exige de él la afirmación. En cambio, una conducta contradictoria e infundada del pensamiento judicativo repugnaría a la esencia del mismo... Por tanto, si la conducta contradictoria del ser tuviese lugar puramente por sí misma en la esfera real, el ser y el pensamiento estarían en contradicción entre sí". Pero en esta posibilidad puede "creer sólo aquel que tenga una representación totalmente falsa del ser. El hombre se forma una primera representación del ser partiendo de la relación que existe entre el intelecto humano finito y la naturaleza. En esta relación, en que la naturaleza es en tan gran medida la parte dadora, puede sin duda parecer que ambos miembros existen independientemente el uno del otro y tienen leyes propias com pletamente distintas. Pero esta relación del pensamiento y el ser es sólo derivada, secundaria. Tiene por base otra relación más primitiva y amplia del pensamiento y el ser; una relación en la cual el pensamiento —así como en la esfera limitada de la matemática es ya hasta cierto grado el espíritu humano— es infinito y creador y abarca la mayor variedad posible con absoluta claridad y distinción, esto es, con un orden y una integridad absolutamente perfectos. Frente a este contenido del pensamiento no h ay ser dador, sino que todo ser es receptor o creado. Ésta es, por tanto, la raíz más profunda de la armonía entre el pensamiento y el ser. Y esta raíz hace imposible admitir la hipótesis de que la esfera del pensamiento y la esfera del ser se contradigan en su más profunda esencia" (119 y siguientes).

La medula de esta demostración es la idea de que el principio lógico de razón suficiente ha de ser válido también para la esfera real, porque el pensamiento y el ser concuerdan. Ahora bien, Geyser prueba que esto último es así, acudiendo a la razón divina, que ha coordinado el pensamiento y el ser, como fuente común de ambos. Y cabe preguntar: ¿cuál es el valor lógico de esta prueba? Es desde luego claro que sólo puede usarse como apoyo la existencia de Dios, si esta misma se halla ya probada. Pero, según la concepción de Geyser, el principio de causalidad sirve justamente para afianzar la existencia de Dios. Esta última no es, por consiguiente, fundamento, sino objetivo de la demostración del principio de causalidad. Geyser utiliza, pues, en la demostración del principio de causalidad, la existencia de Dios como fundamento de la demostración, apoyando en la existencia de Dios la base suprema del principio, la armonía entre el pensamiento y el ser; y toda su argumentación viene a parar de nuevo a una petitio principa.

No es posible, por tanto, demostrar el principio de causalidad por vía deductivo-conceptual. Con otras palabras: el principio de causalidad no es una proposición analítica. Geyser mismo se adhiere hoy a esta opinión. En su Teoría conocimiento, aparecida en 1922, renuncia al carácter analítico del principio de causalidad y lo considera como un juicio sintético. Pero lo que esta renuncia significa se reconoce en seguida que se piensa en esta frase de Geyser: "La posibilidad de comprender el universo depende lógicamente de la categoría de la causalidad" (Bases de la lógica y de la teoría del conocimiento, 1909, 407). No puede darse, pues, una demostración lógica convincente del principio de causalidad. Esta demostración sólo podría ser, naturalmente, conceptual-deductiva, no empírico-inductiva, porque esta última sólo engendra la probabilidad. Pero con esto queda concedido que no puede demostrarse la posibilidad de comprender el universo. Es palmario que esta consecuencia es fatal para todos los argumentos cosmológicos, que utilizan el principio de causalidad como premisa mayor, porque suponen sin más ia estructura racional de la realidad, y pretenden llegar desde aquí a un principio del universo, a un ser absoluto.

Las dos primeras posibilidades de concebir el principio de causalidad se han revelado, según esto, como irrealizables. Sólo queda la tercera posibilidad. Consiste ésta en concebir el principio de causalidad como un supuesto necesario de todo conocimiento científico de la realidad. Esta concepción, única justa, es defendida actualmente so¬bre todo por August Messer y Erich Becher. El primero dice en su Introducción a la teoría del conocimiento lo siguiente: "Para que los cambios nos resulten comprensibles, necesitamos referirnos a sus causas. Suponemos a priori, por ende, que todo cambio tiene su causa. Este principio es válido en su universalidad no por fundarse en la experiencia (a posteriori); pues entonces deberíamos haber probado ya su validez en todas las experiencias posibles. Mas por otra parte no debemos temer que pueda ser desmentido por la primera experiencia que se presente. Si no pudiésemos encontrar a un cambio ninguna causa no nos contentaríamos con pensar que no la tiene, sino que creeríamos que la causa nos es provisionalmente desconocida. El principio es válido, por lo tanto, independientemente de la experiencia (a priori). Pero por otra parte se halla en la más estrecha relación con ella; existe sólo para ella, por decirlo así. En efecto, sólo porque hacemos la suposición de que es absolutamente válido, llegamos a obtener un conocimiento científico de los cambios.

Este principio contribuye, pues, a hacer posible la experiencia; es una condición de la experiencia posible

Pero si podemos considerar de este modo el principio de causalidad como una condición a priori de la experiencia, no por eso es válido a priori exactamente en el mismo sentido en que lo son los principios de la matemática pura y de la lógica. No es, en efecto, lógicamente necesario como éstos, de forma que su negación implique una contradicción. El concepto de cambio no contiene el concepto de causa, de modo tal que contradijéramos el contenido de este concepto si afirmásemos de un cambio que no tenía causa. 

Únicamente no podríamos obtener ningún conocimiento científico de un cambio semejante; éste sería para nosotros un puro milagro; frente a él se nos pararía, por decirlo así, el intelecto. Pero esta misma afirmación de que todo lo existente haya de ser comprensible para nosotros no es una proposición lógicamente necesaria; es también sólo un supuesto y, por ende, el principio de causalidad sólo tiene el valor epistemológico de un supuesto" (42 y siguiente).